Trong một buổi đàm đạo với các môn đệ, đức Kitô đã đặt vấn đề cho các ông: "Người ta nói Thầy là ai? Thế còn các con bảo Thầy là ai?" (Mc 8,27.29). Thực ra, khi đọc Phúc âm, chúng ta thấy rằng không phải chỉ có đức Giêsu mới đặt câu hỏi cho các môn đệ; chính thiên hạ đã không ngừng đặt câu hỏi về ngài: nói khác đi, đức Giêsu luôn luôn là một vấn đề! Chúng ta hãy mở Phúc âm của Marcô ra mà xem. "Thế nghĩa là gì? Giáo lý thì mới mẻ, người dạy lại có uy quyền!" (1,27). "Sao ông này lại dám nói như vậy? Ông ta nói phạm thượng!" (2,6). "Vậy người này là ai, mà cả đến gió và biển cũng tuân lệnh?" (4,41). "Bởi đâu ông ta được như thế? Ông ta được khôn ngoan như vậy nghĩa là làm sao? Ông ta không phải là bác thợ, con bà Maria, sao?" (6,2-3).Những câu hỏi đã nhiều như vậy, còn các câu trả lời thì vừa khác vừa trái ngược nhau nữa. Các môn đệ đã cho biết vài ý kiến của dư luận như sau:"Họ bảo Thầy là ông Gioan Tẩy giả, có kẻ bảo là ông Êlia, kẻ khác lại cho là một ngôn sứ nào đó" (8,28). Trước đó, ở chương 6,14-16, Marcô cho biết rằng chính vua Herốt không những đã xác nhận tin đồn như vậy mà còn thêm rằng: "Trước đây ta đã cho chém đầu ông Gioan, thế mà ông ta đã sống lại được!". Có điều trớ trêu là chính họ hàng thân thích của đức Giêsu cũng chẳng hiểu nổi ngài; họ cho ngài là kẻ mất trí (3,21).
Suốt 20 thế kỷ nay đã có không biết bao nhiêu câu hỏi đã được gợi lên chung quanh thân thế và sự nghiệp của đức Giêsu. Các môn đệ của ngài đã tìm cách trả lời cho các câu hỏi đó; vì thế mà có các thiên Kitô học (hay: Kitô luận, Christologia). Những thiên Kitô luận đầu tiên có thể tìm thấy nơi các tác phẩm của Tân ước: các bài giảng của các tông đồ được ghi lại ở Tông đồ công vụ, các thư của thánh Phaolô, và nhất là 4 quyển Phúc âm. Trước kia, người ta thường cố gắng trình bày một đạo lý tổng hợp về đức Kitô theo Tân ước; nhưng gần đây, các học giả lại muốn nêu bật tính cách đa dạng của các sách Tân ước, ra như mỗi tác giả có một cái nhìn riêng về đức Kitô. Dựa trên nhận xét đó, các nhà thần học hiện đại cũng coi tính cách đa dạng của Kitô học như là một điều tất nhiên. Tuy nhiên, để có thể hiểu được then chốt của các vấn đề Kitô học hiện đại, cần phải theo dõi diễn tiến lịch sử của nó.
Các tác giả Tân ước có những cách trình bày khác nhau về chân dung và sứ mạng của đức Giêsu. Sự khác biệt ấy không những chỉ bắt nguồn từ tính khí của mỗi vị mà còn lệ thuộc vào sự tiến triển của đức tin của Hội thánh tiên khởi cũng như vào tình trạng của các độc giả mà tác phẩm nhằm tới. Vì thế không lạ gì mà không những thiên tính của đức Giêsu được xác định rõ rệt nơi Phúc âm theo thánh Gioan (ra đời hơn kém nửa thế kỷ sau thánh Marcô), mà lối trình bày của thánh Matthêu (dành cho người Do thái) thì khác với lối trình bày của thánh Luca (dành cho dân ngọai). Chúng ta thử nêu bật vài đặc điểm của Phúc âm nhất lãm, thánh Phaolô, thánh Gioan.
I. Phúc âm nhất lãm
1. Theo các học giả, đứng đầu các quyển Phúc âm xét theo thứ tự thời gian là tác phẩm của thánh Marcô. Bức chân dung của đức Giêsu nơi tác giả này xem ra đã quá rõ rệt. Thực vậy, khi vừa mở sách ra, chúng ta đã đọc những lời sau đây: "Khởi đầu Tin mừng Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa" (1,1). Đức Giêsu được tuyên xưng là "Kitô" (nghĩa là Messia) và "Con Thiên Chúa". Tước hiệu này được phát biểu công khai hơn nữa qua miệng của viên đội trưởng: "Quả thật, người này là Con Thiên Chúa" (15,39). Tác phẩm của Marcô kết thúc với lời chú giải rằng" Chúa Giêsu được rước lên trời và ngự bên hữu Thiên Chúa" (16,19). Như vậy từ đầu cho đến cuối, ra như thánh Marcô chỉ muốn giới thiệu đức Giêsu như là Con Thiên Chúa, được biểu dương qua các hành động thực hiện với quyền năng trời ban, như: tha tội, trừ quỷ, chữa bệnh. Tuy nhiên, thánh Marcô cũng lại là tác giả cho thấy đức Giêsu biểu lộ tính khí của con người hơn ai hết. Ngài giận dữ và buồn khổ khi gặp những kẻ lòng chai dạ đá (3,5); ngài tranh luận với người Pharisiêu và đả kích các tục lệ phi lý của họ (7,1-16); ngài xua đuổi các kẻ buôn bán trong đền thờ, lật đổ bàn ghế của họ (11,15). Ngài âu yếm vuốt ve các em bé (10,13-16). Ngài cảm thấy hãi hùng xao xuyến trong vườn Giêtsêmani (14,33). Quả thực là một mầu nhiệm! Con người đã từng dùng quyền năng để tha tội, để chữa bệnh, để trừ quỷ, nhưng lại cảm thấy xao xuyến cô đơn trong hồi tử nạn.
2. Bước sang thánh Matthêu, xem ra tước hiệu nổi bật của đức Giêsu là "Emmanuel", Thiên Chúa ở với chúng ta. Đó là danh hiệu mà thiên sứ giải thích cho thánh Giuse khi đức Maria thụ thai Chúa Giêsu (1,23); và đó cũng là lời hứa của Chúa Giêsu trước khi về trời: "Thầy ở với các con mọi ngày cho đến tận thế" (28,20). Ngoài ra chúng ta còn gặp thấy bức chân dung khác của đức Giêsu trong Phúc âm của thánh Matthêu: ngài là “ông Môsê mới”. Ngài ra mắt với bài giảng trên núi, công bố giao ước mới, kiện toàn cho giao ước mà xưa kia ông Môsê dã nhận trên núi Sinai. Khác với Marcô, thánh Matthêu trình bày đức Giêsu như là một nhà lập pháp (5,14-17) và một bậc tôn sư (11,25-27): ngài giảng dạy nhiều hơn là làm phép lạ; giáo huấn của ngài được tóm vào năm bài giảng về Nước Trời, tựa như Ngũ thư của ông Môsê trước đây. Dung nhan của ngài có vẻ uy nghi hơn là trong tác phẩm của thánh Marcô: ngài không giận cũng không xúc cảm. Ngài gần gũi với chúng ta vì là thầy của chúng ta, và đã chia sẻ sự đau khổ của chúng ta trong thời gian hấp hối và tử nạn.
3. Nơi thánh Luca, tước hiệu chính của đức Giêsu là "Đấng Cứu thế". Thiên sứ đã giải thích như vậy cho các mục đồng (2,11); và cũng là danh hiệu do ông Simêon tuyên xưng (2,30). Matthêu viết cho người Do thái nên muốn nêu bật rằng đức Giêsu thuộc dòng dõi Đavit, miêu duệ của Abraham; còn Luca nhấn mạnh rằng Đức Giêsu là đấng Cứu chuộc của muôn dân, cho nên gia phả của ngài lên tận tới ông Adong kìa (3,23-38) chứ không chỉ dừng lại ở Abraham. Đức Giêsu tỏ ra là Đấng Cứu chuộc qua tấm lòng từ bi lân tuất. Nơi Luca, chúng ta không những đọc thấy dụ ngôn về đứa con hoang đàng (15,11-31) mà còn trình thuật tha thứ cho người phụ nữ trắc nết (7,36-50) hay cho ông Dakêu (19,1-10). Con tim của ngài xúc động trước đám ma của con bà góa Naim (7,13); ngài khóc khi thấy trước cảnh tàn phá của Giêrusalem (19,41-45). Đàng khác, ngài cũng hớn hở mừng vui trong lời nguyện chúc tụng Thiên Chúa (10,21).
Truyền thống cho rằng thánh Luca cũng là tác giả của sách Tông đồ công vụ. Qua tác phẩm này không những chúng ta đọc thấy những đường lối khác nhau để trình bày chân dung của đức Giêsu (khi giảng cho các người Do thái thì khác, khi giảng cho cho các tirết gia Hy lạp thì khác, khi nói với lớp bình dân ngoại giáo thì khác), nhưng mà chúng ta còn có thể theo dõi tiến trình đức tin của các môn đệ về đức Giêsu nữa. Lúc đầu ngài được nhìn nhận như một người ngay chính, sống đẹp lòng Thiên Chúa, xả thân phục vụ Chúa qua việc rao giảng và chữa lành bệnh tật của tha nhân. Ngài là tôi tớ trung thành với sứ mạng cho đến chết. Thế nhưng Thiên Chúa đã cho ngài chỗi dậy từ cõi chết, đặt ngài ngồi bên hữu của mình; và trao ban quyền hành trên mọi loài thọ sinh. Bởi thế ngài là Đức Chúa và là Đấng Kitô (2,22-36; 3,12-26). Đây là đường lối mà các nhà thần học ngày nay gọi là "Kitô học từ dưới đi lên", nghĩa là khởi sự từ đức Giêsu lịch sử mà lên tới đức Kitô, Con Thiên Chúa.
II. Thánh Phaolô
Trong các lá thư của thánh Phaolô, người ta có thể phân biệt ba luồng tư tưởng (xc.L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de St.Paul):
· Trong hai lá thư gửi cho Tessalonica, đức Giêsu được trông mong như là Chúa Phục sinh sắp quang lâm để phán xét kẻ sống và kẻ chết.
· Các thư gửi Corintô, Roma, Galata trình bày Đức Giêsu chịu đóng đinh trên Thập giá như là nguồn ban ơn tha thứ, hòa giải cho chúng ta. Thánh Phaolô chẳng tha thiết gì tới cuộc sống trần thế của đức Giêsu; trọng tâm chú ý được dồn vào mầu nhiệm Thập giá và Phục sinh của đức Kitô, Đấng Cứu chuộc nhân lọai.
· Trong các thư gửi Êphêsô và Colôssê, tác giả nhìn đức Kitô trong toàn thể kế hoạch hòa giải vũ trụ: đức Kitô đã hiện hữu từ nguyên thủy. Mọi vật được dựng nên do ngài và vì ngài; ngài có sứ mạng quy tụ muôn loài cho Chúa Cha. Cần thêm rằng Đức Kitô không những chỉ là đối tượng của lời giảng nhưng còn là lẽ sống của Phaolô nữa: "tôi sống, nhưng không còn là tôi nữa mà là đức Kitô sống trong tôi" (Gal 2,20; Ph 1,21).
III. Thánh Gioan
Thánh Gioan tiêu biểu cho khuynh hướng được gọi là "Kitô học từ trên đi xuống". Thực vậy, cuốn Phúc âm thứ bốn khởi đầu với việc chiêm ngắm Ngôi Lời bên cạnh Thiên Chúa. Ngôi Lời hằng hữu đã can thiệp vào vũ trụ qua việc tạo dựng; cũng chính Ngôi Lời đã tham dự vào lịch sử cứu rỗi của Israel và nhất là ngài đã làm người ở giữa chúng ta. Ngài là nước hằng sống, bánh trường sinh, ánh sáng, mục tử nhân lành và cửa chuồng chiên, sự sống và sự phục sinh, đường - chân lý - sự sống, cây nho thật. Ngài là Con Thiên Chúa; ngài đến trần gian để làm chứng cho sự thực. Thánh Tôma tuyên xưng: "Lạy Chúa của con, lạy Thiên Chúa của con". Sách Khải huyền chứa đựng nhiều bài thánh ca chúc tụng dâng lên Chiên đã bị sát tế và nay ngự trên tòa cao.
Như thế, các tác giả trình bày chân dung của đức Giêsu bằng những đường lối khác nhau. Các cách trình bày này tuy khác biệt, nhưng không đối nghịch và mâu thuẫn nhau.
B. Kitô học thời giáo phụ và Trung cổ
“Đức Kitô là người hay là Chúa” là vấn nạn nổi bật của Kitô học thời các giáo phụ, và các giải đáp đã được tìm thấy trong các định tín của các công đồng trong hai thế kỷ thứ 4 và thứ 5. Phần này muốn nêu bật những nét chính về chân dung của đức Giêsu Kitô đã gây ảnh hưởng vào thần học trong suốt thời Trung cổ. Từ đó chúng ta hiểu rõ hơn ý nghĩa của việc xét lại toàn bộ Kitô học trong những năm gần đây.
II. KITÔ HỌC THỜI GIÁO PHỤ
Khi đọc Tân ước, người ta có cảm tưởng là các tác giả cố gắng cho thấy rằng đức Giêsu không phải chỉ là một ngôn sứ giống như bao ngôn sứ khác, nhưng ngài là Đấng Kitô (Messia), Con Thiên Chúa hằng sống. Thế nhưng cảm tưởng đó mới chỉ đúng một phần thôi! Khi đọc thư thứ nhất của thánh Gioan tông đồ, chúng ta nhận thấy là tác giả phải lo phi bác cả những kẻ không chấp nhận đức Giêsu là Đấng Kitô (2,22), cũng như những kẻ không chấp nhận rằng Đức Kitô là người phàm (4,2). Các thứ lạc giáo nảy lên trong thời các giáo phụ đều xoay quanh hai điểm đó: có những nhóm phủ nhận thiên tính của đức Giêsu; đối lại có những nhóm phủ nhận nhân tính của ngài. (Sách Giáo lý Hội thánh công giáo đã tóm lại ớ các số 464-477).
Thoạt tiên, xem ra những cuộc tranh luận có vẻ siêu hình trừu tượng; nhưng trên thực tế những cuộc tranh luận về bản thể của đức Giêsu bao gồm cả một quan niệm về Thiên Chúa và về ơn cứu độ con người. Thực vậy, có những người chối bỏ thiên tính của đức Giêsu không phải tại vì họ thù ghét cá nhân của ngài cho bằng tại vì họ không thể quan niệm được một vị Thượng đế quá gần gũi với con người như vậy. Họ được huấn luyện theo triết học Hy-lạp, theo đó Thượng đế là Căn nguyên đệ nhất của mọi hữu thể, là Hữu thể tuyệt đối, bất động bất biến. Vì thế họ không thể nào chấp nhận được một Thiên Chúa động lòng trắc ẩn thương xót con người đến nỗi trở thành một thụ tạo chia sẻ kiếp sống của con người. Đó là một điều hoàn toàn nghịch lý! - Đối lại, có những người không chấp nhận nhân tính của đức Giêsu vì cho rằng thân xác và vật chất là cái gì xấu xa bỉ ổi, con đẻ của ma quỷ. Ơn cứu rỗi hệ tại việc giải thoát linh hồn con người ra khỏi tù rạc xác thịt; vì thế không có lý gì mà Thiên Chúa lại mặc lấy xác phàm của con người!
Trước hết, cần xem lại danh tính của những lạc giáo và những công đồng đã định tín về bản tính đức Kitô. Những danh tính này thường được lặp lại trong các thời đại kế tiếp.
1. Trước công đồng Nixêa
Ngay từ thế kỷ thứ 2 đã có những lạc thuyết phủ nhận thiên tính của đức Kitô, chẳng hạn: Ebionismus. (nguyên ngữ có nghĩa là "nhóm nghèo"; vì vậy mà được dịch là: duy bần thuyết). Các tín hữu này thuộc gốc Do thái, và tiếp tục giữ luật Maisen sau khi gia nhập Kitô giáo. Theo họ, đức Giêsu là con thực của ông Giuse và bà Maria. Tuy ngài là một ngôn sứ xuất chúng nhưng mà không thuộc vào hàng siêu phàm. Adoptionismus (nghĩa tử thuyết). Đức Giêsu là một con người phàm, nhưng vào lúc chịu phép rửa ở sông Giorđan đã được Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử. - Đối lại, nhóm Docetismus (ảo nhân thuyết; do gốc hy lạp "dokeo" có nghĩa là xuất hiện) chối bỏ nhân tính của đức Giêsu. Theo họ, ngài chỉ có dáng vẻ bề ngoài là con người mà thôi. Thánh Inhaxiô Antiôkia và nhất là thánh Irênêô (+k.202), Origène (+253) đã viết những tác phẩm để luận phi các lạc thuyết đó. Sang thế kỷ thứ 3, những cuộc tranh luận về mầu nhiệm Chúa Ba ngôi cũng lôi kéo theo những hệ luận về bản tính đức Kitô. Chẳng hạn như những ai chủ trương rằng Con và Thánh Thần phải tùng phục Cha (subordinationismus), hoặc chỉ là hai hình thái khác biệt của Cha (modalismus), thì mặc nhiên họ cũng phủ nhận đức Kitô không ngang hàng với Thiên Chúa. Duy có Cha mới là Thiên Chúa. Có thể coi thuyết của Ariô (+336) ở thế kỷ thứ 4 như hệ luận của nó. Theo Ariô, Ngôi Lời không phải là Thiên Chúa mà chỉ là Hóa công; Ngôi Lời đã nhập thể làm người nơi đức Giêsu Kitô. Ngôi Lời chỉ mặc lấy thân xác con người, và thay thế vai trò của linh hôn nơi con người ấy. Công đồng Nixêa (họp năm 325) đã luận phi lạc giáo Ariô, và tuyên xưng rằng đức Kitô Con Thiên Chúa đồng bản thể với Chúa Cha. Xem ra công đồng chỉ mới nhận thấy sự sai lầm của Ariô về thiên tính của đức Kitô chứ chưa lưu ý tới sai lầm về phía nhân tính.
2. Từ Nixêa tới Calxêđônia
Dù sao thì công đồng Nixêa đã đi vào lịch sử của Hội thánh như là công đồng hoàn vũ tiên khởi, và cũng mở màn cho một loạt những công đồng kế tiếp bàn về mầu nhiệm đức Kitô. Công đồng Nixêa đã đề cao thiên tính của đức Kitô, Ngôi Lời làm người. Thế rồi, không thiếu người nhấn mạnh quá đáng đến thiên tính mà quên lãng đi nhân tính. Apôlinarius, giám mục Laođixê (+390) là một trường hợp điển hình. Theo thuyết này, đức Kitô không có linh hồn, bởi vì các chức năng của linh hồn thì do Ngôi Lời nắm giữ rồi. Luôn tiện cũng nên biết là tiếng "xác" trong Kinh thánh và trong triết học Hy lạp không đồng nghĩa với nhau. Trong Kinh thánh (thuộc văn hóa Do thái), "xác" ám chỉ toàn diện con người trong điều kiện mỏng dòn yếu ớt của nó. Đó là điều mà thánh Gioan muốn nói khi khẳng định: "Ngôi Lời là Thiên Chúa, đã trở thành xác phàm (nhục thể)", nghĩa là Ngôi Lời chấp nhận thân phận con người, hoàn toàn giống như con người cả hồn cả xác. Còn trong triết học hy-lạp, "thân xác" chỉ là một thành phần của con người (thân xác đối lại với linh hồn). Điều trớ trêu là người ta đã trích câu văn của thánh Gioan (viết theo tâm thức Do thái) và giải thích theo triết học Hy lạp, để chủ trương rằng Ngôi Lời chỉ mặc lấy thân xác mà thôi; như vậy là con người đức Kitô không có linh hồn. Thế nhưng nếu con người mà không có linh hồn thì còn đâu là tính người nữa? Không lẽ đức Giêsu là người máy sao? Giám mục Nestôriô, thượng phụ Constantinôpôli, không nghĩ như vậy. Đức Giêsu là con người thật, con người trăm phần trăm! Nhưng mà nếu đức Giêsu là có đầy đủ tính chất con người, với tất cả các tài năng sáng kiến, thì tất nhiên tất cả các hoạt động của ngài đều là hoạt động của con người. Vậy thì Ngôi Lời ngồi chơi xơi nước hay sao?
Trong suốt thế kỷ thứ 4 và thứ 5, không biết bao nhiêu bút mực đã đổ ra trong cuộc tranh luận về bản tính đức Kitô. Điều khó khăn ở tại chỗ không những là phải bảo vệ thiên tính và nhân tính của đức Kitô nhưng còn phải làm sao để cho cả hai phải kết hợp với nhau, chứ không tách rời chạy song song với nhau hay lấn át nhau. Công đồng Êphêsô (431) đã cố gắng phát biểu qua công thức là: "Lời kết hợp trong ngôi vị của mình thân xác và linh hồn, và trở thành người". Công đồng Calxêđônia (451) diễn tả với những từ ngữ chính xác hơn: "Đức Giêsu Kitô, thực là Thiên Chúa và thực là con người. Nơi ngài, hai bản tính được kết hợp với nhau trong một ngôi vị".
3. Sau Calxêđônia
Dĩ nhiên, đối với người tín hữu bình thường, các từ ngữ "bản tính, bản thể, ngôi vị, bản vị" rất là trừu tượng khó hiểu. Thực ra thì các hạn từ ấy cũng chẳng có sáng sủa gì hơn đối với các nhà thần học! Dù sao thì cũng nên biết rằng các cuộc tranh luận Kitô học chưa chấm dứt với công đồng Calxêđônia. Một trăm năm sau đó (năm 553), công đồng Constantinôpôli II giải thích rõ nghĩa hơn các từ ngữ của công đồng Calxêđônia, đặc biệt là trong việc quy chiếu các đặc tính và hành vi của con người cho ngôi vị Thiên Chúa của đức Giêsu Kitô. Dù sao, nguy cơ không còn phải là những người phủ nhận thiên tính cho bằng những người phủ nhận nhân tính. Lịch sử quen gọi khuynh hướng ấy là "nhất tính" (monophysismus). Công đồng chót về Kitô học vào thời giáo phụ - Constantinôpôli III (681) - khẳng định rằng đức Kitô có hai ý chí, thiên ý và nhân ý, và hai loại hoạt động dựa theo bản tính.
III. KITÔ HỌC THỜI TRUNG CỔ
Nói được là từ sau thời giáo phụ, các cuộc tranh luận về bản tính đức Kitô đã lắng dịu. Sang thời Trung cổ, các nhà thần học đào sâu thêm ý nghĩa của công cuộc cứu chuộc. Thánh Anselmô (+1109) đã đưa ra lý thuyết về sự đền bù: tội lỗi con người đã xúc phạm tới Thiên Chúa vô cùng; vì vậy cần phải có Con Thiên Chúa mới có thể đền bù cân xứng đưọc. Từ đó công trình cứu chuộc ra như chỉ giới hạn vào việc đền bù phạt tạ trên thập giá, còn những khía cạnh khác thì bị lãng quên. Dù sao thì cũng nên ghi nhận rằng thánh Tôma Aquinô đã kéo dài công trình cứu chuộc của đức Kitô từ khi nhập thế cho tới lúc Phục sinh (S.Th. III, qq.2-59), chứ không chỉ giới hạn vào thập giá. Tiếc rằng các nhà thần học kế tiếp đã đánh mất viễn ảnh đó. Kitô học được tách ra hai phần: phần đầu bàn về mầu nhiệm nhập thể (De Verbo Incarnato), nghĩa là sự kết hợp bản tính Thiên Chúa và bản tính con người trong một ngôi vị của đức Kitô; phần thứ hai bàn về mầu nhiệm cứu chuộc (De Redemptore), tìm hiểu giá trị cứu chuộc của cuộc Tử nạn trên thập giá. Nói chung, đối với thần học kinh viện, Kitô học trở thành một thiên triết học siêu hình cũng không thua kém thiên về Thiên Chúa Ba ngôi, nghĩa là chỉ xoay quanh việc xác định các từ ngữ "bản tính, bản thể, ngôi vị,.." .
Kitô học không giúp ích chi mấy cho đời sống đạo đức của các tín hữu. Nơi các tín hữu, bức chân dung của đức Kitô không được rõ nét cho lắm. Có lúc họ hình dung ngài trong vẻ uy nghi đáng sợ (giống như vị Thẩm phán chí công), vì vậy họ phải cầu cứu sự bào chữa của đức Maria và các thánh. Có lúc thì họ lại hình dung ngài thiểu não đàng thương: ngài cô đơn trong nhà tạm, trái tim ngài bị hất hủi; vì thế ta cần phải đến an ủi đền tạ. Từ thời Trung cổ, đã phát sinh những phong trào suy gẫm các mầu nhiệm cuộc đời vui buồn của Chúa Giêsu (đặc biệt là kinh mân côi), suy gẫm các chặng đường thánh giá, viếng Mình thánh Chúa, tôn sùng đền tạ Thánh tâm Chúa. Tuy nhiên, nói chung, người ta chú trọng đến thiên tính hơn là đến nhân tính của ngài. Đức Kitô được tôn vinh như là Thiên Chúa uy nghi hơn là được nhìn như vị Trung gian chuyển cầu cho chúng ta. Mầu nhiệm Phục sinh thì hầu như không hề được nói tới.
C. XÉT LẠI KITÔ HỌC TRONG THẦN HỌC CÔNG GIÁO VÀO CUỐI THẾ KỶ 20
I. Biến chuyển Kitô học khởi từ Công đồng Vatican II
Vấn đề là các lạc giáo nổi lên từ thời Trung cổ về sau chỉ có liên quan tới cơ cấu của Giáo hội, các bí tích v.v…, chứ không còn trở lại các cuộc tranh luận về mầu nhiệm đức Kitô nữa. Có thể lấy ví dụ từ các công đồng hoàn vũ ở thời cận đại thì đủ rõ: Trentô định tín về thánh kinh và thánh truyền, các bí tích và ân sủng; Vaticano I thì bàn về tương quan giữa lý trí với đức tin, về quyền tối thượng của giáo hoàng. Vaticano II đặt Hội thánh như trung tâm của các cuộc canh tân đối nội và đối ngoại. Cuộc canh tân thần học trước và sau công đồng Vaticano II xoay quanh các vấn đề của Hội thánh. Vấn đề Kitô học xem ra ngủ yên một giấc dài trong suốt bao thế kỷ, và rồi đột nhiên bùng nổ vào thập niên 80 của thế kỷ XX. Thực ra thì trên đời này không có gì ngẫu nhiên cả; biến cố nào cũng có nguyên nhân gần xa của nó.
Có thể nói được rằng cuộc cách mạng Kitô học vào thời cận đại đã bắt đầu từ Lutêrô. Ông chủ trương cần phải trở về với Lời Chúa, với Kinh thánh. Lutêrô bị thu hút bởi lối trình bày của thánh Phaolô về đức Kitô đấng đã làm cho chúng ta nên công chính nhờ thập giá. Bởi thế, Kitô học phải khởi sự từ thần học thập giá. Trọng tâm của Kitô học không phải là bàn cãi về bản thể của đức Kitô (các câu hỏi về bản tính và ngôi vị), nhưng là tìm hiểu đức Kitô đã làm gì cho tôi. Nói khác đi, Lutêrô không những bận tâm đến sự nghiệp cứu độ của đức Kitô hơn là bản vị của ngài, nhưng ông ta còn muốn cho Kitô học mang tính cách hiện sinh: sau khi đã nhận biết đức Kitô đã làm gì cho tôi, thì tôi phải đáp lại như thế nào đây?
Tuy nhiên, phong trào Cải cách của Lutêrô cũng trùng với thời cách mạng tư tưởng bên Âu châu. Con người muốn xét lại hết mọi vấn đề dưới ánh sáng của lý trí. Vì thế, Kinh thánh cũng cần phải được kiểm soát lại dưới các tiêu chuẩn của khoa lịch sử. Trong luồng tư tưởng đó, các học giả muốn tìm ra chân dung lịch sử của ông Giêsu Nadareth, lột khỏi hết các huyền thoại về phép lạ hay thiên tính mà Phúc âm đã thêu dệt.
Như vậy có thể nói được là cuộc cách mạng Kitô học đã có hai nguyên do xa: một đàng là Lutêrô chú trọng tới Kinh thánh, đàng khác là nhóm duy lý chú trọng tới lịch sử. Tiếc rằng cả hai nguyên do ấy đều rối đạo cho nên không gây ảnh hưởng mạnh tới thần học công giáo. Cần phải chờ cho tới hậu bán thế kỷ 20 thì mới thấy tác dụng. Như vừa nói trên, công đồng Vaticano II chú ý tới việc canh tân Hội thánh; vì vậy mà các vấn đề Kitô học không được ghi trong chương trình nghị sự. Thế nhưng công đồng đã chủ trương cuộc canh tân Hội thánh bằng việc trở về cội nguồn. Nguồn gốc không được hiểu theo nghĩa thuần túy thời gian (đi lùi về hồi Kitô giáo mới ra đời) cho bằng theo chiều dọc, nghĩa là trở về với Kinh thánh, với truyền thống giáo phụ, và nhất là với chính đức Giêsu Kitô. Công đồng đã bắt đầu hiến chế tín lý về Hội thánh với hai tiếng Lumen Gentium: "Ánh sáng muôn dân là đức Kitô”. Chính trong đà đó mà liền sau khi công đồng bế mạc, các sách thần học chú trọng vào Giáo hội học; nhưng chỉ vài năm sau, thần học đã chuyển hướng sang Kitô học. Trọng tâm của đức tin và của các cuộc suy tư thần học phải được dành cho đức Kitô chứ không phải là cho Hội thánh. Hội thánh phải rao giảng đức Kitô chứ không rao giảng chính mình! Thế nhưng phải rao giảng đức Kitô như thế nào? Chắc chắn là không thể nào chỉ lặp lại các chương thần học về đức Kitô một ngôi vị với hai bản tính! Công đồng Vaticano II đã mở ít là hai hướng đi mới trong việc tìm hiểu và rao giảng đức Kitô. Hướng thứ nhất trong hiến chế tín lý về Mặc khải (Dei Verbum), đặt đức Kitô trong lịch sử cứu rỗi, nhấn mạnh tới việc trở về với thánh kinh và các giáo phụ. Hướng thứ hai trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng, trình bày đức Kitô như là ánh sáng để đào sâu thêm sự hiểu biết về các vấn đề nhân sinh. Có thể nói rằng đó là hai hướng đi mà công đồng đã gợi lên cho việc nghiên cứu Kitô học; nhưng rồi từ đó đã nảy ra không biết bao nhiêu là khuynh hướng khác biệt, thậm chí đối nghịch nhau trong việc trình bày thân thế và sự nghiệp của đức Kitô. Phần này xin miễn bàn đến các nhà thần học hay các tác phẩm đã bị Bộ Giáo Lý đức tin cảnh cáo, nhưng chỉ muốn nêu bật những khía cạnh tích cực hơn, qua những văn kiện của Ủy ban Giáo hoàng Kinh thánh và của Ủy ban Thần học quốc tế, cho thấy nỗ lực muốn tìm ra những đường mới để trình bày đức Kitô cách sống động, đáp ứng với những thao thức của thời đại chúng ta.
II. Văn kiện “Kinh thánh và Kitô học”
Trước hết, Văn kiện của Ủy Ban Giáo hoàng Kinh thánh xuất bản năm 1983 tựa đề Kinh thánh và Kitô học (Bible et christologie). Văn kiện đã tóm lược các phương pháp nghiên cứu Kitô học vào 11 lối tiếp cận.
1) Tiếp cận cổ truyền: Kitô học dựa theo hai thiên về mầu nhiệm Nhập thể (De Verbo Incarnato) và về mầu nhiệm Cứu chuộc (De Redemptione), với những canh tân các dữ kiện về Kinh thánh.
2) Tiếp cận phê bình: Phân tích bối cảnh ra đời của các định tín của các công đồng từ Nixêa và Calxêđônia về đức Kitô, để nhận ra những yếu tố lệ thuộc vào văn hóa thời đại và tìm cách diễn đạt những phạm trù thích hợp với não trạng con người thời nay.
3) Tiếp cận lịch sử. Đây là phương pháp được sử dụng cách riêng trong khoa chú giải các Phúc âm: truy tầm ý nghĩa nguyên khởi của các lời giảng của đức Giêsu, tách rời ra khỏi những giải thích mà các thánh sử đã ghép vào.
4) Tiếp cận lịch sử tôn giáo. Vạch ra ảnh hưởng của các tôn giáo Hy lạp và Cận đông trên các tước hiệu dành cho đức Giêsu, thí dụ: Ngôi Lời, Con Thiên Chúa.
5) Tiếp cận Do thái giáo. Tìm hiểu đức Giêsu trong môi trường tôn giáo và xã hội Do thái đương thời. Lối tiếp cận này nhấn mạnh tới ảnh hưởng của Do thái giáo đối với Tân ước, bổ túc cho lối tiếp cận trước (chú trọng tới tư tưởng và tôn giáo Hy-lạp).
6) Tiếp cận lịch sử cứu độ. Chú trọng tới chiều kích cánh chung trong sứ mạng của đức Kitô, đặc biệt là qua cuộc Phục sinh.
7) Tiếp cận nhân học. Nêu bật đức Kitô giúp cho con người đạt được phẩm giá cao quý nhất của mình.
8) Tiếp cận hiện sinh. Nhấn mạnh tới tính cách cứu rỗi của việc rao giảng Tin mừng đức Kitô. Tân ước không nhằm trình bày cuộc đời lịch sử của đức Giêsu cho bằng muốn công bố ơn hòa giải mà Thiên Chúa ban cho nhân loại nơi thập giá của đức Kitô. Con người được mời gọi hãy quyết định chấp nhận hồng ân đó.
9) Tiếp cận xã hội. Đức Kitô được nhìn như là nhà giải phóng con người khỏi mọi hình thức nô lệ. Các Kitô hữu cần biết dấn thân theo ngài để giải phóng anh em đồng loại, đăc biệt là các người nghèo và các nạn nhân của các bất công xã hội.
10-11) Hai lối tiếp cận cuối cùng thuộc lãnh vực suy tư thần học hệ thống, tìm cách viết lại các tác phẩm Kitô học theo những phạm trù mới.
Cũng nên biết là trong văn kiện Việc giải thích Kinh thánh trong Hội thánh, xuất bản năm 1993, Ủy ban Kinh thánh Giáo hoàng cũng trở lại với vấn đề Kitô học. Tuy rằng văn kiện này bàn về các phương pháp chú giải Kinh thánh nói chung, nhưng phần lớn được dành cho việc tìm hiểu Tân ước, Phúc âm và thân thế đức Giêsu Kitô. Bởi vậy, bên cạnh những đọan bàn về phương pháp phê bình lịch sử và phân tích văn chương, văn kiện nói tới các lối tiếp cận mới để tìm hiểu đức Giêsu, đặt trong môi trường Do thái, hoặc áp dụng phân tâm học, xã hội học, và phân tích của thuyết nữ quyền.
Qua những phương pháp và tiếp cận mới, chúng ta có thể nhận thấy vài sự chuyển hướng trong Kitô học như sau:
- Thần học kinh viện chú trọng đến việc tìm hiểu bản thể của đức Kitô, làm sao mà thiên tính và nhân tính kết hợp với nhau được. Tạm gọi đó là Kitô học hữu thể (Christologia ontologica). Khuynh hướng cận đại thì nghiêng về việc tìm hiểu sứ mạng của đức Kitô, sự nghiệp đối với nhân loại. Người ta đặt tên cho nó là Kitô học chức năng (Christologia functionalis). Đây không phải là sự phân biệt giữa hai chương "nhập thể" và "cứu chuộc" cho bằng sự phân biệt mà Lutêrô đã nêu lên giữa "Christus in se - Christus pro me" (Đức Kitô tự bản tính - đức Kitô đối với tôi). Khuynh hướng này muốn nhấn mạnh tới ý nghĩa của đức Kitô đối với cuộc sống hiện sinh của nhân loại cũng như của từng người. Cũng trong chiều hướng đó mà người ta nói tới Kitô học tín lý đối lại với hiện sinh (dogmatica / existentialis).
- Từ cuối thế kỷ 19, trong khoa chú giải Kinh thánh, người ta đã phân biệt giữa Đức Giêsu của lịch sử và Chúa Kitô của lòng tin. Một bên là đức Giêsu Nadaret, sinh sống và họat động tại Palestina cho tới lúc chết trên thập giá; một bên là công thức tuyên xưng lòng tin của các tín hữu rằng: "Đức Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống". Sự chuyển biến đã xảy ra kể từ sau cuộc Phục sinh. Dựa theo sự phân tích của khoa chú giải Kinh thánh, một khuynh hướng thần học muốn đi lại con đường đức tin của các môn đệ. Lúc đầu họ bị thu hút đi theo ông Giêsu vì thấy ông ta là người đức độ, có cung cách của bậc tôn sư và ngôn sứ; dần dần qua việc tiếp xúc, họ khám phá ra những nét độc đáo nơi con người xuất chúng đó, và đặc biệt là từ sau biến cố Tử nạn và Phục sinh, họ đã nhận ra toàn diện chân dung của ngài. Đó là đường hướng Kitô học từ dưới đi lên, có thể thấy nơi các bài giảng của thánh Phêrô trong Tông đồ công vụ. Đối lại là đường hướng Kitô học từ trên đi xuống, đặc trưng của thánh Gioan. Đức Kitô là Ngôi Lời, đã hiện hữu từ muôn thuở và xuống thế làm người. Đó cũng là đường lối của các bản tuyên xưng đức tin (Kinh Tin kính).
Việc chuyển hướng nghiên cứu cũng mang theo việc xét lại vài vấn đề trước đây được coi như quá hiển nhiên. Chẳng hạn như trong chiều hướng Kitô học "từ trên đi xuống", đức Kitô được nhìn như Thiên Chúa nhập thể: ngài là Thiên Chúa trước khi nhập thể, đang khi nhập thể và mãi mãi. Còn trong chiều hướng Kitô học "từ dưới đi lên", một câu hỏi hóc búa được đặt ra là: đức Giêsu có biết mình là Thiên Chúa hay không? biết từ lúc nào? ngay từ trong bụng mẹ hay sao?
Như trên đã nói, việc xét lại các vấn đề Kitô học đôi khi đã khiến cho Huấn quyền của Giáo hội phải lo ngại về tính cách chính thống của vài tác giả. Tuy nhiên, nó cũng thúc đẩy Ủy ban thần học quốc tế tìm cách đào sâu đạo lý cổ truyền và tìm cách diễn đạt cho hợp với tâm thức hiện đại. Từ năm 1980 đến nay đã có 4 văn kiện ra đời.
1) Năm 1980 (20/10): Một vài vấn đề Kitô học (Quaestiones selectae de Christologia), bàn về ý nghĩa của các tín điều về đức Kitô.
2) Năm 1982: Thần học - Kitô học - Nhân học (Theologia - Christologia - Anthropologia). Mối liên hệ giữc đức Kitô với Thiên Chúa.
3) Năm 1986 (31/5). Ý thức của đức Giêsu về bản thân và sứ mạng của mình (De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse de se ipso et de sua missione habuit).
4) Năm 1994. Vài vấn đề về thần học cứu độ.
Hơn nữa, điều đáng cho chúng ta chú ý là có những tác giả ngoài Kitô giáo hay vô tín ngưỡng cũng đóng góp trong việc suy tư về đức Kitô nữa. Mặt khác, Kitô học không phải là một lãnh vực độc quyền dành riêng cho các nhà thần học. Tất cả các Kitô hữu đều có quyền và nghĩa vụ đóng góp vào Kitô học: không chỉ qua những suy tư trừu tượng cho bằng những chứng tá sông động, bằng lời tuyên xưng và đời sống của họ.
Những học giả được văn kiện "Kinh thánh và Kitô học" trưng dẫn như là tượng trưng cho 11 lối tiếp cận hiện đại
1) De via theologica traditionali
J. Galot, La personne du Christ: Recherche ontologique, Gembloux 1969. La conscience de Jesus, Gembloux 1971, Le Christ, foi et contestation, Chambray les Tours 1981.
2) De methodis speculativis indolem criticam prae se ferentibus
P. Schoonenberg, Hy is een God van Mensen: Twee theologische Studies, 's-Hertogenborsch, 1969. English translation: The Christ: A Study of the God-Man Relationship in the Whole of Creation and in Jesus Christ, New York 1971.
3) De christologia cum investi-gatione historica connexa
A. Harnack, A. Schweitzer, M.J. Lagrange ...
4) De christologia sub respectu scientiae religionum
5) De accessu ad Iesum a Iudaismo
H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 vol., Munich 1926-61. J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens pour servir a l'intelligence du Nouveau Testament, Roma 1955. R. Le Deaut, The Message of the New Testament and the Aramaic Bible (Targum), Rome 1982. M. McNamara, Targum and Testament: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Shannon 1972.
6) De christologia in sic dicta "historia salutis".
V. Taylor, The Names of Jesus, New York 1953. F.Hahn The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, London 1969. L. Sabourin, Les noms et les titres de Jesus, Bruges 1963. A. Feuillet, Le Christ, sagesse de Dieu, d'après les epitres pauliniennes, Paris 1966. P. Benoit The Divinity of Christ in the Synoptic Gospels, in: "Son and Saviour" ed. A. Gelin, Baltimore 1960, 75-92. O. Cullmann, Salvation in History, New York 1967, Christ and Time, Philadelphia 1964. Christology of the New Testament Philadelphia 1963. W. Pannenberg, Jesus - God and Man, Philadelphia 1968. J. Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation of Christian Theology, New York 1974.
7) De christologia sub respectu anthropologiae
P. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, New York 1959; Man's Place in Nature: The Human Zoological Group, London 1966; The Divine Milieu, New York 1960. K. Rahner. (varia). H. Kung, On Being a Christian, Garden City, N.Y 1976. E. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, New York 1979; Christ: The Experience of Jesus as Lord, New York 1981..
8) Interpretatio "existentialis"
Iesu Christi: R.Bultmann
9) De christologia quoad sponsiones sociales
- Theologia liberationis: G. Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Maryknoll N.Y. 1973. - L. Boff, Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time, Maryknoll N.Y. 1978. - J. Sobrino, Christology at the Crossroads: A Latin American Approach, Maryknoll N.Y. 1978.
- Legendi modus materia-listicus: F. Belo, A Materialist Reading of the Gospel of Mark, Maryknoll N.Y. 1981.
- Theologica practica: J.B. Metz, Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology, New York 1980.
10) Studia systematica novae indolis.
K. Barth, Church Dogmatics, Volume I: The Doctrine of the Word of God, Edinburgh 1932. H.U. von Balthasar, The Glory of God: A Theological Aesthetic, Edinburgh 1982.
11) De christologiis "ab imo" et "ex alto" procedentibus
L. Bouyer, The Eternal Son: A Theology of the Word of God and Christology, Huntingdon 1978. R.H. Fuller, The Foundation of the New Testament Christology, New York 1965. C.P.D. Moule, The Origin of Christology, Cambridge 1977. I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, London 1977. C. Duquoc, Christologie: Essai dogmatique, Paris 1968. W. Kasper, Jesus the Christ, New York 1976. M.Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, Philadelphia 1976. J.D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, Philadelphia 1980.
Tấn Hứa
(Nguồn: https://tsthdm.blogspot.com)
.jpg)
