Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II: Thần học về thân xác phần ba - Xác thể phục sinh

21/02/2024
217


GIOAN PHAOLÔ II

THẦN HỌC VỀ THÂN XÁC
TÌNH YÊU PHÀM NHÂN TRONG KẾ HOẠCH THẦN LINH

Sự cứu chuộc thân xác và tính bí tích của hôn nhân trong các huấn giáo ngày thứ Tư (1979-1984)

Chuyển ngữ: Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn

WHĐ (20.02.2024) – Tác phẩm “Tình yêu phàm nhân trong kế hoạch thần linh” là một Thần học về Thân xác của Thánh Giáo hoàng Gioan-Phaolô II. Ngài đã nói “con người trở thành ‘hình ảnh và họa ảnh’ của Thiên Chúa không chỉ bởi nhân tính của mình nhưng còn nhờ sự hiệp thông các ngôi vị giữa người nam và người nữ ngay từ thuở ban đầu”. Một tiếp cận mới thuyết phục về vấn đề tính dục con người và đạo đức tính dục. Có người đã nói đức Gioan-Phaolô II là nhà cách mạng tính dục lảm đảo lại cuộc “cách mạng tình dục” thế kỉ vừa qua, đổi hướng qui nó về Nguồn và Cùng đích thật của nó.

Xin được gửi đến quý độc giả bản dịch Việt ngữ của Đức Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn về tác phẩm này.

* * * 

PHẦN BA:
XÁC THỂ PHỤC SINH

Mục lục

LXIV - LỜI LẼ TRONG «CUỘC ĐỐI CHẤT VỚI NHỮNG NGƯỜI SA-ĐỐC» THIẾT YẾU ĐỐI VỚI THẦN HỌC VỀ THÂN XÁC

LXV - THIÊN CHÚA HẰNG SỐNG KHI KẾT ƯỚC VỚI CON NGƯỜI CANH TÂN LIÊN TỤC CHÍNH THỰC TẠI SỰ SỐNG

LXVI - ĐẠO LÍ VỀ PHỤC SINH VÀ HÌNH THÀNH NHÂN HỌC THẦN LUẬN

LXVII - NHÂN VỊ NÊN TRỌN HẢO NHỜ PHỤC SINH

LXVIII - LỜI ĐỨC KITÔ NÓI VỀ SỰ PHỤC SINH HOÀN TẤT MẠC KHẢI VỀ THÂN XÁC

LXIX - NHỮNG LỜI CỦA ĐỨC KITÔ NÓI VỀ HÔN NHÂN LÀ NGƯỠNG CỬA MỚI CỦA SỰ THẬT TOÀN DIỆN VỀ CON NGƯỜI

LXX - CHÚ GIẢI CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ GIÁO LÍ SỰ PHỤC SINH

LXXI - QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI CỦA THÁNH PHAOLÔ TRONG CHÚ GIẢI VỀ PHỤC SINH

LXXII - TÂM LINH HÓA NGUỒN MẠCH ĐỂ THÂN XÁC ĐƯỢC BẤT DIỆT

 

Hình: Sự hoài nghi của Thánh Tôma, họa sĩ Caravaggio, năm 1602

LXIV - LỜI LẼ TRONG «CUỘC ĐỐI CHẤT VỚI NHỮNG NGƯỜI SA-ĐỐC» THIẾT YẾU ĐỐI VỚI THẦN HỌC VỀ THÂN XÁC

(Ngày 11 tháng 11 năm 1981)

1. Hôm nay chúng ta trở lại với những suy tư, bị gián đoạn một thời gian khá lâu, mà chúng ta đã định nghĩa là thần học về thân xác.

Lần này, để tiếp nối chúng ta cần trở lại với những lời Phúc-âm Đức Kitô đã nói về sự phục sinh: những lời có tầm quan trọng nền tảng để hiểu hôn nhân kitô giáo và «sự khước từ» đời sống vợ chồng «vì Nước Trời».

Những nố luật phức tạp của Cựu ước về hôn nhân không những khiến những người Pharisêu đến đặt vấn đề với Đức Kitô về hôn nhân bất khả phân li[1] nhưng, một lần khác nữa, cũng khiến những người Sa-đốc đến chất vấn Người về một luật gọi là Lêviratô.[2] Cuộc trao đổi này được các Tin mừng Nhất Lãm kể lại khá tương hợp nhau.[3] Dù cả ba bản văn được soạn hầu như giống nhau, thế nhưng người ta cũng nhận thấy có vài điểm dị biệt nhỏ nhưng cũng rất ý nghĩa. Vì cuộc trao đổi được kể lại trong ba bổn (Matthêu, Marcô và Luca), cho nên nó cần đi sâu phân tích, xét vì nó chứa đựng nội dung với một ý nghĩa thiết yếu đối với thần học về thân xác.

Ngoài hai cuộc trao đổi quan trọng, đó là: cuộc trao đổi trong đó Đức Kitô nhắc đến «thuở ban đầu»[4] và cuộc trao đổi trong đó Người gợi đến phần thâm sâu của con người («cõi lòng») và cho thấy sự thèm muốn và dục vọng xác thịt như mạch nguồn của tội lỗi,[5] cuộc trao đổi mà chúng ta đưa ra ở đây để phân tích, có thể nói, là phần thứ ba của bộ sưu tập những phát biểu của chính Đức Kitô: bộ sưu tập những lời của Đức Kitô cốt yếu và cơ bản đối với thần học thân xác. Trong cuộc trao đổi này Đức Giêsu liên hệ đến sự phục sinh, điều này mở ra một chiều kích hoàn toàn mới của mầu nhiệm con người.

2. Mạc khải của chiều kích này của thân xác, thật kì diệu về nội dung – và được nối kết với Tin mừng được đọc lại trong toàn thể và tận chiều sâu của nó – xuất hiện trong cuộc đối chất với những người Sa-đốc, là «những người khẳng định không có sự phục sinh».[6] Họ đã đến với Đức Kitô để trình bày một lập luận, mà theo đánh giá của họ, củng cố cho quan điểm của họ hợp lí. Lập luận ấy phải đối nghịch cùng «giả thuyết về sự phục sinh». Những người Sa-đốc lí luận như sau: «Thưa Thầy, ông Môsê có viết cho chúng ta rằng nếu anh hay em của một người nào chết đi, để lại vợ mà không để lại con, thì người ấy phải lấy nàng, để sinh con nối dòng cho anh hay em mình».[7] Những người Sa-đốc ở đây qui chiếu đến một luật gọi là lêviratô,[8] và nối kết lại với luật cổ ấy họ trình bày “trường hợp” sau đây: «Vậy có bảy anh em trai. Người thứ nhất lấy vợ, nhưng chết đi mà không để lại một đứa con nối dòng. Người thứ hai lấy bà đó, rồi cũng chết mà không để lại một đứa con nối dòng. Người thứ ba cũng vậy. Cả bảy người đều không để lại một đứa con nối dòng. Sau cùng, người đàn bà cũng chết. Trong ngày phục sinh, khi họ sống lại, bà ấy sẽ là vợ của ai trong số họ? Vì cả bảy người đó đã lấy bà làm vợ».[9]

3. Câu trả lời của Đức Kitô là một trong những chìa khóa của Tin Mừng mạc khải – chính khởi đi từ những lí luận thuần túy nhân loại và tương phản với chúng – một chiều kích khác của vấn đề, đó là sự khôn ngoan và quyền năng của chính Thiên Chúa. Tương tự, ví dụ như, trường hợp của đồng xu nộp thuế có in hình hoàng đế Cêsar và mối tương quan trong lãnh vực năng quyền đúng đắn giữa cái gì thuộc về Thiên Chúa và cái gì thuộc về thế gian («thuộc về Cêsar»).[10] Lần này Đức Giêsu trả lời như sau: «Chẳng phải vì không biết Kinh Thánh và quyền năng Thiên Chúa mà các ông lầm sao? Quả vậy, khi người ta từ cõi chết sống lại, thì chẳng còn lấy vợ lấy chồng, nhưng sẽ giống như các thiên thần trên trời».[11] Đây là câu trả lời căn bản cho «trường hợp» này, tức cho vấn đề đang nói đến ở đấy. Biết quan niệm của những người Sa-đốc và nhận ra ngay đích thị ý hướng của họ, ngài nói tiếp vấn đề về sự sống lại mà những người Sa-đốc vốn khước từ: «Còn về vấn đề kẻ chết trỗi dậy, các ông đã không đọc trong sách Môsê đoạn nói về bụi gai sao? Thiên Chúa phán với ông ấy thế nào? Người phán: Ta là Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Giacóp. Người không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng là của kẻ sống».[12] Như ta thấy, Đức Kitô trích dẫn chính Môsê, cũng là người mà những người Sa-đốc đã nại đến, và kết thúc bằng một lời khẳng định: «Các ông lầm to».[13]

4. Lời khẳng quyết này cũng được Đức Kitô lặp lại lần thứ hai. Quả thật, lần thứ nhất ngài tuyên bố như thế vào lúc bắt đầu giải thích. Khi ấy Người nói: «Các ông lầm, vì không biết Kinh Thánh, cũng chẳng biết quyền năng Thiên Chúa» chúng ta đọc thấy như vậy trong Matthêu.[14] Và trong Marcô: «Chẳng phải vì không biết Kinh Thánh và quyền năng Thiên Chúa mà các ông lầm sao?».[15] Thế nhưng, cùng một câu trả lời ấy của Đức Kitô trong bản của Luca[16] lại thiếu đi tính chất tranh luận, không có câu «các ông lầm to». Tuy nhiên, Người tuyên bố cùng một sự kiện ấy đang khi giới thiệu qua câu trả lời của mình một vài yếu tố cả trong Matthêu và trong Marcô cũng không có. Sau đây là chính bản văn: «Đức Giêsu đáp: “Con cái đời này cưới vợ lấy chồng, chứ những ai được xét là đáng hưởng phúc đời sau và sống lại từ cõi chết, thì không cưới vợ cũng chẳng lấy chồng. Quả thật, họ không thể chết nữa, vì được ngang hàng với các thiên thần. Họ là con cái Thiên Chúa, vì là con cái sự sống lại».[17] Về vấn đề phục sinh, Luca – cũng như hai tác giả nhất lãm kia – tham chiếu đến Môsê, hay đúng hơn là đoạn Sách Xuất Hành 3,2-6 kể lại rằng nhà lập pháp vĩ đại của Cựu ước đã nghe từ bụi cây «cháy bừng nhưng không bị thiêu rụi» những lời sau đây: «Ta là Thiên Chúa của cha ngươi, Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Giacóp».[18] Cũng nơi ấy, khi Môsê hỏi Tên của Thiên Chúa, ông đã nghe đáp rằng: «Ta là Đấng Hiện Hữu».[19]

Như vậy, khi nói về sự phục sinh tương lai của thân xác, Đức Kitô nại tới chính quyền năng của Thiên Chúa hằng sống. Chúng tôi sẽ xét đến luận cứ này một cách đặc biệt trong lần sau.

 

LXV - THIÊN CHÚA HẰNG SỐNG KHI KẾT ƯỚC VỚI CON NGƯỜI CANH TÂN LIÊN TỤC CHÍNH THỰC TẠI SỰ SỐNG

(Ngày 18 tháng 11 năm 1981)

1. «Các ông lầm, vì không biết Kinh Thánh, cũng chẳng biết quyền năng Thiên Chúa»,[20] Đức Kitô nói như thế với những người Sa-đốc, đó là những người từ chối niềm tin phục sinh tương lai của thân xác và đã đặt ra cho Người trường hợp sau đây: «Trong chúng tôi, nhà kia có bảy anh em trai. Người anh cả lấy vợ, rồi chết, và vì không có con nối dòng, nên để vợ lại cho em» (theo luật Môsê gọi là Lêviratô); «Người thứ hai, rồi người thứ ba, cho đến hết bảy người, người nào cũng vậy. Sau hết, người đàn bà ấy cũng chết. Vậy, trong ngày sống lại, bà ấy sẽ là vợ ai trong số bảy người, vì tất cả đều đã lấy bà?».[21]

Đức Kitô trả lời những người Sa-đốc Người khẳng định, ở đầu và cuối đoạn trả lời, rằng họ lầm to vì không biết Kinh Thánh và cũng chẳng biết quyền năng Thiên Chúa.[22] Vì cuộc đối thoại với những người Sa-đốc được cả ba tác giả Tin Mừng Nhất Lãm tường thuật lại, chúng tôi xem xét cách vắn tắt các bản văn liên hệ.

2. Bản văn của thánh Matthêu,[23] dẫu không đề cập tới bụi cây bốc cháy, tương hợp hoàn toàn với bản văn của thánh Marcô.[24] Cả hai bản này đều có hai yếu tố cốt yếu: 1) tuyên bố thân xác sẽ sống lại trong tương lai; 2) tuyên bố về tình trạng thân xác của con người sống lại.[25] Hai yếu tố này cũng có trong thánh Luca.[26] Yếu tố thứ nhất liên quan thân xác sống lại mai sau, gắn liền, nhất là trong Matthêu và Marcô, với những lời Chúa nói với những người Sa-đốc, theo đó, họ «không biết Kinh Thánh cũng chẳng biết quyền năng Thiên Chúa». Lời khẳng định ấy đáng được lưu ý đặc biệt, bởi vì chính ở đó Đức Kitô xác định những nền tảng của niềm tin vào sự phục sinh, là điểm mà Người đã qui chiếu về khi trả lời cho câu hỏi những người Sa-đốc đặt ra với cái ví dụ cụ thể của luật Lêviratô của Môsê.

3. Chắc hẳn là những người Sa-đốc coi vấn đề về sự sống lại như là một loại lí thuyết hay giả thuyết có thể bỏ qua được.[27] Đức Giêsu chứng minh trước hết cho họ thấy họ sai lầm về mặt phương pháp: họ không biết Kinh Thánh; rồi kế đến cho thấy họ sai lầm về phán đoán giá trị: họ đã không đón nhận những gì Sách Thánh mạc khải – họ không biết quyền năng của Thiên Chúa, – họ không tin vào Đấng đã tự mạc khải mình ra cho Môsê trong bụi gai bốc cháy. Đó là câu trả lời rất ý nghĩa và rất chính xác. Tại đây Đức Kitô gặp những người nổi tiếng là chuyên viên và là nhà chú giải Kinh Thánh thông thái. Đức Giêsu trả lời những người này – tức những người thuộc phái Sa-đốc – rằng biết Kinh Thánh theo nghĩa mặt chữ là chưa đủ. Quả thật, Kinh Thánh trước hết là một phương thế để nhận biết quyền năng của Thiên Chúa hằng sống, vì Ngài tỏ mình ra trong đó như đã tỏ mình ra cho Môsê trong bụi gai bốc cháy. Trong mạc khải này, Ngài đã gọi chính mình là «Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Giacob»[28] – tức là của những người tiên tổ của Môsê trong đức tin, một đức tin tuôn trào từ cuộc mạc khải của Thiên Chúa hằng sống. Tất cả những người đó đã chết từ lâu; nhưng Đức Kitô tham chiếu đến các ngài với khẳng định Thiên Chúa «không là Thiên Chúa của kẻ chết, mà của kẻ sống». Khẳng định chìa khóa ấy ở trong bối cảnh Đức Kitô giải thích những lời nói với Môsê từ bụi cây bốc cháy, chỉ có thể được hiểu khi người ta chấp nhận một thực tại sự sống vượt trên cái chết. Các tổ phụ của Môsê, là Abraham, Isaac và Giacob, đối với Thiên Chúa là những người đang sống,[29] thế nhưng theo các tiêu chuẩn của phàm nhân họ phải được kể như những người chết. Đọc lại Kinh thánh cho đúng đắn, và nhất là những lời của Thiên Chúa nói trên đây, là nhận thức và đón nhận trong đức tin quyền năng của Đấng Ban Sự Sống, Đấng không bị ràng buộc bởi luật sự chết thống lãnh lịch sử phàm trần của con người.

4. Như thế có lẽ chúng ta phải giải thích câu trả lời của Đức Kitô cho những người Sa-đốc về khả năng phục sinh,[30] theo tường thuật của ba bản văn Nhất Lãm. Đành rằng sẽ đến lúc Đức Kitô trả lời cho câu hỏi đó bằng chính sự phục sinh của Người; thế nhưng lúc này đây, Người nhắc đến bằng chứng của Cựu ước khi cho thấy chân lí về sự bất tử và phục sinh được khám phá ra ở đó. Cần phải làm như thế mà không chỉ dừng lại ở vang âm của lời lẽ, trái lại cần vươn tới quyền năng của Thiên Chúa mà những lời ấy biểu lộ. Nhắc tới Abraham, Isaac và Giacob trong cuộc thần hiện cho Môsê ấy được đọc thấy trong Sách Xuất Hành,[31] là một bằng chứng Thiên Chúa hằng sống ban cho những ai đang sống «đối với Người»: tức là, cho những người đang sống bởi quyền năng của Người, cho dẫu trong chiều kích lịch sử họ phải được kể từ lâu rồi như ở trong số những kẻ đã chết.

5. Ý nghĩa đầy đủ của chứng từ này, chứng từ mà Đức Giêsu nại đến trong cuộc đối chất với những người Sa-đốc, có thể hiểu (luôn chỉ trong ánh sáng của Cựu ước) như sau: Đấng Hiện Hữu – Đấng đang sống và là Sự Sống – là nguồn mạch không ngừng tuôn chảy của hiện hữu và sự sống, như Ngài đã tự mạc khải mình từ «thuở ban đầu», trong sách Sáng thế.[32] Dẫu cho, vì tội lỗi mà sự chết thể lí đã trở thành số phận của con người,[33] và dẫu cho con người bị cấm[34] đi vào con đường dẫn đến cây Trường Sinh (là một biểu tượng lớn của sách Sáng thế), nhưng Thiên Chúa hằng sống, trong khi kí kết Giao ước của Ngài với con người (Abraham, các Tổ phụ, Môsê, Israel), đã không ngừng canh tân chính thực tại Sự Sống trong Giao ước ấy, Ngài lại bộc lộ viễn ảnh Sự Sống ấy và theo một nghĩa nào đó Ngài lại mở ra con đường dẫn đến cây Trường Sinh. Cùng với Giao ước, sự sống vốn có nguồn mạch từ Thiên Chúa này được chia sẻ cho chính con người, là kẻ đã đánh mất lối đường dẫn đến cây Trường Sinh, và trong phạm trù lịch sử trần thế họ đã bị đặt dưới ách của sự chết.

6. Đức Kitô là lời cuối cùng của Thiên Chúa nói về luận đề này. Quả thật, Giao ước giữa Thiên Chúa và nhân loại được thiết lập với Người và nhờ Người, đã mở ra một viễn ảnh vô hạn cho Sự Sống: và lối đường dẫn tới cây Trường Sinh – theo kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa về Giao ước – được mạc khải cho mỗi con người trong sự viên mãn cuối cùng của nó. Đây sẽ là ý nghĩa của sự chết và sự phục sinh của Đức Kitô, đây sẽ là chứng từ của mầu nhiệm phục sinh. Tuy nhiên, cuộc đối thoại với những người Sa-đốc diễn ra trong giai đoạn tiền-phục-sinh của sứ vụ mêsia của Đức Kitô. Diễn tiến cuộc đối thoại theo Matthêu,[35] Marcô,[36] và Luca[37] cho thấy Đức Kitô – Người đã nhiều lần, nhất là trong khi nói với các môn đệ, nói về sự phục sinh của Con Người trong tương lai[38] – trái lại trong cuộc đối thoại với những người Sa-đốc Người không nhắc đến luận đề này. Lí do thì rõ ràng hiển nhiên. Cuộc đối thoại diễn ra với những người Sa-đốc, «là những người khẳng định không có sự sống lại» (như tác giả sách Tin mừng nhấn mạnh), nghĩa là họ nghi ngờ chính cái khả năng đó của Người, và đồng thời họ tự coi mình là những chuyên viên Kinh Thánh Cựu ước, và là những nhà chú giải Kinh Thánh đủ tư cách. Và vì thế mà Đức Giêsu liên hệ đến Cựu ước và trên cơ sở đó Người cho thấy rằng họ «không biết quyền năng của Thiên Chúa».[39]

7. Về khả năng phục sinh, Đức Kitô nại tới chính quyền năng song hành với chứng từ Thiên Chúa hằng sống, là Thiên Chúa của Abraham, Isaac, Giacob – và là Thiên Chúa của Môsê. Vị Thiên Chúa mà những người Sa-đốc «tước mất» đi quyền năng này không còn là Thiên Chúa đích thật của cha ông họ nữa, nhưng là một Thiên Chúa do họ đặt ra và giải thích. Ngược lại, Đức Kitô đã đến để làm chứng về Thiên Chúa của Sự Sống trong tất cả sự thật về quyền năng Ngài trải rộng trên đời sống con người.

Cấu trúc của cuộc tranh luận biểu lộ đây là một tranh luận giữa các bậc thầy Kinh Thánh, theo những mô hình cổ điển giới học thuật bấy giờ đang vận hành.

X. J. Le Moyne OSB, Les Sadducéens, Gabalda, Paris 1972, 124 t.; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 195915, 257; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, 158-163; J. Rademakers SJ, La bonne nouvelle de Jésus selon St Marc, Institut d’Etudes Théologiques, Bruxelles 1974, 313.

 

LXVI - ĐẠO LÍ VỀ PHỤC SINH VÀ HÌNH THÀNH NHÂN HỌC THẦN LUẬN

(Ngày 2 tháng 12 năm 1981)

1. «Quả vậy, khi người ta từ cõi chết sống lại, thì chẳng còn lấy vợ lấy chồng».[40] Đức Kitô tuyên bố những lời này – là những lời có ý nghĩa chủ chốt đối với thần học về thân xác – sau khi đã khẳng định với những người Sa-đốc rằng sự phục sinh phù hợp với quyền năng của Thiên Chúa hằng sống. Cả ba Tin mừng Nhất Lãm đều thường thuật cùng một lời phát biểu, chỉ có vài điểm riêng của bản Luca khác với các bản Matthêu và Marcô. Đối với tất cả điều cốt yếu là xác minh rằng người ta, sau này khi sống lại, nghĩa là sau khi mặc lại thân xác đã nên hoàn hảo viên mãn của mình theo hình ảnh giống Thiên Chúa – sau khi đã phục sinh trong thân xác với giới tính là nam là nữ của mình – «họ chẳng còn lấy vợ lấy chồng». Luca trong câu 20, 34-35 diễn tả cùng ý tưởng đó như sau: «Con cái đời này cưới vợ lấy chồng, chứ những ai được xét là đáng hưởng phúc đời sau và sống lại từ cõi chết, thì không cưới vợ cũng chẳng lấy chồng».

2. Như nội dung những lời này muốn nói, hôn nhân, vốn là sự kết hợp trong đó - như sách Sáng thế nói - «người đàn ông sẽ gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ thành một xương một thịt»,[41] là sự kết hợp riêng của con người từ «thuở ban đầu», và như vậy, hôn nhân chỉ thuộc về «đời này». Hôn nhân và sinh sản không phải là tương lai cánh chung của con người. Có thể nói, khi phục sinh hôn nhân và sinh sản không còn lí do hiện hữu. Cái «đời sau» mà Luca[42] nói đến có nghĩa là sự thành tựu cuối cùng của loài người, là sự kết thúc cảnh giới của các sinh linh vốn được tạo dựng theo hình ảnh và giống Thiên Chúa để thống trị địa cầu qua việc sinh sôi nảy nở nhờ sự «kết hợp» vợ chồng trên thân xác người nam và người nữ. Cái «đời sau» ấy không phải là đời này, thế gian này, nhưng là thế giới của Thiên Chúa, Đấng như chúng ta biết từ Thư thứ nhất của thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô, sẽ làm cho nó hoàn toàn nên viên mãn, khi Ngài trở nên «mọi sự cho mọi người».[43]

3. Theo mạc khải, hiện nay cái «đời sau» ấy là «Nước Chúa», cũng là «quê hương» cuối cùng và vĩnh cửu của con người,[44] là «nhà Cha».[45] Thế giới hiện tại, vốn là đời tạm – phải lụy phục sự chết, tức là thân xác phải bị hủy hoại.[46] Nhưng chính từ đời tạm này mà «đời sau», như là quê hương mới của con người, xuất hiện sau cùng nhờ sự phục sinh. Theo lời của Đức Kitô mà các Tin mừng Nhất Lãm tường thuật lại, phục sinh có nghĩa không chỉ là phục hồi sự sống thân xác và làm cho sự sống con người thêm mạnh khỏe trong tình trạng nguyên vẹn của nó, nhờ xác hồn thống nhất, mà còn là một tình trạng hoàn toàn mới của sự sống con người. Chúng ta thấy tình trạng mới này của thân xác được xác nhận trong thân xác phục sinh của Chúa Kitô.[47] Những lời lẽ thuật lại trong các Tin mừng Nhất Lãm[48] khi ấy (nghĩa là sau khi Đức Kitô phục sinh) vang vọng trong người nghe như với một sức mạnh bảo đảm mới, và đồng thời như một lời hứa chắc chắn. Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ dừng lại tìm hiểu những lời này ở giai đoạn «trước phục sinh», và chỉ dựa trên bối cảnh chúng được loan báo. Chắc chắn trong câu trả lời cho những người Sa-đốc Đức Kitô đã cho thấy rồi tình trạng mới của thân xác con người sau khi phục sinh, và Người làm thế bằng cách đưa ra một tham chiếu và một so sánh với tình trạng mà con người đã từng tham dự ngay từ «thuở ban đầu».

4. «Họ sẽ chẳng còn lấy vợ lấy chồng». Những lời này cũng đồng thời như khẳng định rằng thân xác con người, một khi đã được phục hồi và đổi mới trong tình trạng phục sinh, vẫn còn giữ đặc thù giới tính là nam hay là nữ của mình, nhưng ý nghĩa hiện hữu trong thân xác như là đàn ông là đàn bà ấy trong «đời sau» phải được hiểu cách khác, khác với cái «thuở ban đầu» và trong toàn thể cuộc sống thế trần. Những lời trong sách Sáng thế, «người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt»,[49] từ thuở ban đầu đã xác lập hoàn cảnh và tương quan giữa người nam và người nữ. Tương quan nam-nữ ấy được mở ra nơi thân xác, và nói cách chính xác nó vừa mang tính «hợp hôn» vừa có ý nghĩa «sinh sản» và «nối dõi». Quả thật, nó được liên kết với lời chúc lành phong nhiêu mà Thiên Chúa (Elohim) đã phán khi tạo dựng con người «là nam là nữ».[50] Lời Đức Kitô tuyên bố về sự phục sinh cho phép ta rút ra kết luận giới tính – tức là hiện hữu nơi thân xác con người là đàn ông hay là đàn bà – sẽ trở nên thụ tạo mới đồng thời với thân xác phục sinh ở trong «đời sau».

5. Chúng ta có thể nói thêm chi tiết nào nữa về đề tài này hay không? Hẳn là lời của Đức Kitô mà các Tin mừng Nhất Lãm[51] thuật lại cho phép chúng ta bàn sâu hơn nữa. Quả thật, chúng ta đọc thấy rằng «những ai được xét là đáng hưởng phúc đời sau và sống lại từ cõi chết, thì không cưới vợ cũng chẳng lấy chồng. Quả thật, họ không thể chết nữa, vì được ngang hàng với các thiên thần. Họ là con cái Thiên Chúa, vì là con cái sự sống lại» (Matthêu và Marcô chỉ nói đến «họ sẽ giống như các thiên thần trên trời»). Lời tuyên bố này đặc biệt cho phép ta rút ra một hướng tâm linh hóa con người theo một chiều kích khác với đời sống thế gian (thậm chí cũng khác với đời sống của «thuở ban đầu»). Dĩ nhiên vấn đề ở đây không phải là chuyển hóa bản tính con người thành thiên thần, nghĩa là thành thuần linh. Văn mạch cho thấy rõ rằng con người vẫn sẽ giữ nguyên bản tính tâm-thể lí nhân loại của mình ở «đời sau». Nếu không, nói đến sự phục sinh sẽ là vô nghĩa.

Phục sinh có nghĩa là trả lại sự sống đích thật cho thân xác con người, vốn phải phục lụy sự chết trong tiến trình thời gian. Diễn ngữ của đoạn văn Luca[52] vừa mới trích dẫn (và Mt 22,30, cũng như Mc 12,25) chắc chắn nói về bản tính con người, tức là bản tính xác thể và tâm lí. Việc so sánh với các hữu thể trên trời (thiên thần) trong văn mạch không phải là điều gì mới trong Kinh Thánh. Trong số những bản văn như thế, thánh vịnh khi tôn vinh con người như công trình của Đấng Tạo Hóa đã nói: «Chúa làm ra con người chẳng thua kém thần linh là mấy».[53] Cần phải nói rằng trong sự phục sinh sự giống các thiên thần trở thành yếu tố quan trọng: không phải bởi một sự cởi bỏ thể xác nhân loại, nhưng bởi một kiểu (cũng có thể nói: một mức độ) tâm linh hóa khác bản tính xác thể của con người – nghĩa là nhờ một «hệ thống sức mạnh» khác bên trong con người. Phục sinh có nghĩa là một cách thức mới của việc thân xác phục tùng tinh thần.

6. Trước khi tiếp tục triển khai luận cứ này, chúng ta nên nhớ rằng chân lí về phục sinh có một ý nghĩa chủ chốt đối với việc hình thành toàn bộ nhân học thần luận, điều vốn có thể được xem đơn giản như là «nhân học về sự phục sinh». Suy tư về phục sinh, thánh Tôma Aquinô trong nhân học siêu hình (và cả thần học) của mình đã bỏ qua quan niệm triết học của Platon về mối quan hệ giữa linh hồn và thân xác nhưng lại tiếp cận với quan niệm của Aristôt.[54] Thật vậy, sự phục sinh xác nhận rằng, ít là cách gián tiếp, thân xác trong toàn thể cấu trúc nhân tính không chỉ liên kết tạm thời với linh hồn (vốn bị giam trong «tù ngục» trần gian của nó là thân xác, theo Platon),[55] nhưng cùng với linh hồn nó tạo nên con người thống nhất và toàn vẹn. Aristôt đã dạy đúng như thế,[56] khác với Plato. Nếu thánh Tôma trong nhân học của ngài đã chấp nhận quan niệm của Aristôt, đó là vì ngài đã nhìn thấy chân lí phục sinh. Quả thật, chân lí phục sinh khẳng định rõ ràng rằng sự hoàn hảo cánh chung và hạnh phúc của con người không thể hiểu như là một tình trạng linh hồn đơn độc, tách biệt (đối với Platon, là được giải thoát) khỏi thân xác, nhưng phải hiểu chúng như là tình trạng sau cùng và hoàn hảo của con người nên nguyên tuyền nhờ sự kết hợp như thế giữa hồn và xác, sự kết hợp ấy là điều kiện và bảo đảm dứt khoát cho tình trạng nguyên tuyền hoàn hảo nói trên.

Chúng ta tạm dừng suy tư về những lời của Đức Kitô nói về sự phục sinh ở đây. Vì nội dung của những lời ấy hết sức phong phú, chúng ta sẽ quay lại trong những lần khảo sát sau.

 

LXVII - NHÂN VỊ NÊN TRỌN HẢO NHỜ PHỤC SINH

(Ngày 9 tháng 12 năm 1981)

1. «Trong ngày sống lại, người ta chẳng lấy vợ lấy chồng, nhưng sẽ giống như các thiên thần trên trời».[57] «Họ ngang hàng với các thiên thần, và vì là con cái sự sống lại họ cũng là con cái Thiên Chúa».[58]

Chúng ta thử tìm hiểu những lời này của Đức Kitô, những lời nói về sự phục sinh tương lai, để từ đó rút ra một kết luận về sự tâm linh hóa con người, khác với tinh thần thế gian. Ở đây, người ta cũng có thể nói đến một hệ thống sức mạnh hoàn hảo trong các tương quan giữa những gì thuộc tâm linh và những gì thuộc thể xác trong con người. Con người «lịch sử», sau tội nguyên tổ, kinh nghiệm hệ thống sức mạnh này rất bất toàn, về điều này thánh Phaolô đã diễn tả với những lời nổi tiếng sau đây: «Trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này chiến đấu chống lại luật của lí trí».[59]

Con người «cánh chung» thì sẽ thong dong đối với lực «đối kháng» này. Trong tình trạng phục sinh, thân xác sẽ quay về với sự thống nhất trọn vẹn và hài hòa với tinh thần, không còn cảm thấy trong con người mình sự đối nghịch giữa tinh thần và thể xác nữa. «Tâm linh hóa» không chỉ có nghĩa là tinh thần làm chủ thể xác, nhưng có thể nói là, tinh thần thấm ngập thể xác, và những sức mạnh của tinh thần thấm vào các năng lực của thể xác.

2. Trong cuộc sống trần gian, việc tinh thần làm chủ thân xác – và đồng thời thể xác chịu phục tùng tinh thần – có thể, như kết quả của một nỗ lực kiên trì nơi bản thân, diễn tả một nhân cách trưởng thành về tâm linh. Thế nhưng, việc các năng lực tinh thần khống chế được sức mạnh thể xác không phải là không còn khả năng chúng đối kháng nhau nữa. «Tâm linh hóa» mà các Phúc âm nhất lãm ám chỉ tới trong các bản văn ta phân tích ở đây[60] đã ở ngoài khả năng đối kháng ấy rồi. Đó là tình trạng một tâm linh đã nên trọn hảo, hoàn toàn không còn khả năng có «một luật khác chiến đấu chống lại luật của... lí trí».[61] Tình trạng đó dĩ nhiên khác (không chỉ về mức độ) về cơ bản với tình trạng ta đang sống ở thế gian, nhưng không hề có nghĩa là vứt bỏ thân xác này («phi nhập thể»), như thế là «phi nhân hóa» con người. Mà đúng hơn, ngược lại, đó là «thể hiện» hoàn hảo của tình trạng này. Quả thật, trong hữu thể phức hợp tâm-thể-lí như con người, sự hoàn hảo không hệ tại nơi sự đối kháng giữa tinh thần và thể xác, nhưng nơi một sự hài hòa sâu xa giữa hai yếu tố đó, và giữ được ưu thế của tinh thần. Ở «đời sau», ưu thế đó sẽ được thể hiện và được bộc lộ ra cách hoàn toàn tự phát, không hề có một chút đối kháng nào từ phía thể xác. Thế nhưng, không nên hiểu điều đó như một «chiến thắng» cuối cùng của tinh thần trên thể xác. Phục sinh là tình trạng tất cả những gì thuộc thể xác nơi con người sẽ tham dự hoàn toàn vào phần tinh thần của nó. Đồng thời, ngã vị tính nơi con người sẽ được thực hiện hoàn hảo.

3. Những lời lẽ trong Phúc âm nhất lãm xác nhận rằng tình trạng của con người ở «đời sau» không chỉ là đạt được mức tâm linh tuyệt hảo, mà còn là một tình trạng nhân tính căn bản được «thần hóa». «Con cái của sự sống lại» – như trong Lc 20,36 – không chỉ «giống như các thiên thần», mà còn là «con cái của Thiên Chúa». Người ta có thể từ đó rút ra kết luận rằng mức độ tâm linh của con người «cánh chung» vốn bắt nguồn từ tình trạng họ được «thần hóa», hoàn toàn siêu vượt mức tâm linh mà họ đạt được trong đời sống trần gian. Ở đây, cần phải nói thêm rằng đó không chỉ là một cấp độ khác, nhưng theo một nghĩa nào đó đấy là một loại «thần hóa» khác. Đó là tình trạng con người bấy giờ được thông dự vào bản tính của Thiên Chúa, được thông dự vào đời sống nội tại của chính Thiên Chúa, thực tại nhân linh được thấm nhập sâu xa bởi thực tại có yếu tính thần linh, đạt tới đỉnh cao của nó, nhờ đó đời sống tâm linh của con người đạt tới tầm mức viên mãn mà trước đó nó tuyệt đối không thể có được. Như thế, tình trạng tâm linh hóa mới này là hoa quả của ân sủng, nghĩa là Thiên Chúa tự thông ban trong chính thần tính của mình, không chỉ cho linh hồn nhưng cho toàn thể con người như một chủ thể tâm-thể-lí. Ở đây, chúng ta nói đến «chủ thể» (chứ không chỉ nói về «bản tính»), bởi vì sự «thần hóa» ấy cần được hiểu không chỉ như một «tình trạng thấp kém hơn» của con người (tức là của chủ thể) có khả năng nhìn thấy Thiên Chúa «diện đối diện», mà còn như là toàn thể chủ thể nhân vị của con người được hình thành mới. Điều đó xảy ra ở tầm mức kết hiệp với Thiên Chúa trong mầu nhiệm ba ngôi, và sống thân mật với Người trong sự hiệp thông trọn vẹn với các ngôi vị. Sự thân mật này – với tất cả mức độ đậm sâu chủ quan nhất – cũng không làm mất hút chủ vị tính của con người, mà đúng hơn, ngược lại, còn làm cho nó lớn lên và viên mãn hơn vô cùng.

4. Việc «thần hóa» ở «đời sau» mà Đức Kitô ám chỉ sẽ mang đến cho tâm linh con người một «chuỗi những kinh nghiệm» về chân lí và tình yêu mà con người chưa bao giờ biết đến trong cuộc sống trần gian. Khi Đức Kitô nói về sự phục sinh, Người đồng thời cho thấy rằng cả thân xác con người, theo cách của nó, cũng tham dự vào kinh nghiệm cánh chung này về chân lí và tình yêu cùng với thị kiến Thiên Chúa «diện đối diện». Khi Đức Kitô nói những ai sẽ dự phần vào cuộc phục sinh tương lai «sẽ không còn lấy vợ lấy chồng»,[62] những lời của Người, như đã nêu nhận xét trước đây, khẳng định không những sự chấm dứt của lịch sử trần gian, cùng với điều ấy hôn nhân và sinh sản cũng chấm dứt, mà dường như còn mạc khải ý nghĩa mới của thân xác. Trong trường hợp này ta có thể nghĩ – ở bình diện cánh chung Kinh thánh – đến sự khám phá ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác, nhất là như ý nghĩa «trinh khiết» của thân xác người nam và người nữ, hay chăng? Để trả lời cho câu hỏi (nảy sinh từ các đoạn Phúc âm nhất lãm) này, ta cần đi sâu hơn vào chính bản chất của phúc lành hưởng kiến Thiên Chúa, nhìn thấy Chúa «diện đối diện», trong đời sống tương lai. Cũng cần để cho «chuỗi những kinh nghiệm» về chân lí và tình yêu đó hướng dẫn, đó là những kinh nghiệm vốn vượt quá những giới hạn của các khả năng trí thức và tâm linh của con người trong đời tạm này, và là kinh nghiệm mà ta sẽ được tham dự vào «đời sau».

5. «Kinh nghiệm cánh chung» về Thiên Chúa Hằng Sống ấy tập trung không những vào toàn thể các năng lực tâm linh của con người, nhưng đồng thời còn mạc khải cho ta biết, cách sinh động bằng kinh nghiệm, việc Thiên Chúa «tự thông ban mình» cho toàn thể thụ tạo, và nhất là cho con người, như thế nào. Đó là: sự tự trao hiến (trong chính thần tính của Ngài) cách cá vị nhất của Thiên Chúa cho con người, là loài thụ tạo mà tự thuở ban đầu đã mang trong mình hình ảnh giống như Ngài. Bởi thế, ở «đời sau» đối tượng của sự «hưởng kiến» sẽ là mầu nhiệm ẩn dấu tự muôn thuở nơi Chúa Cha, mầu nhiệm ấy đã được mạc khải trong thời gian trong Chúa Kitô, không ngừng được thực hiện bởi hoạt động của Chúa Thánh Thần. Mầu nhiệm ấy sẽ trở thành (nếu có thể nói được như vậy) nội dung của kinh nghiệm cánh chung và là «mô thức» của toàn thể cuộc sống con người trong chiều kích «đời sau». Sự sống đời đời cần phải được hiểu theo nghĩa cánh chung học, tức là, như một kinh nghiệm viên mãn và hoàn hảo về ân sủng (= charis) Thiên Chúa. Con người được tham dự vào kinh nghiệm ấy là nhờ đức tin mình sống suốt hành trình trần gian, và được mạc khải không chỉ cho những ai tham dự vào «đời sau» trong mức độ sâu sắc nhất, nhưng ân sủng ấy còn được kinh nghiệm trong thực tại vinh phúc của nó.

Chúng ta tạm dừng suy tư về lời Đức Kitô nói về sự phục sinh tương lai của thân xác ở đây. Trong sự «tâm linh hóa» và «thần hóa» này, điều mà con người sẽ được tham dự khi sống lại, chúng ta khám phá – trong chiều kích cánh chung – chính những đặc tính diễn tả ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác. Chúng ta khám phá ra nó trong cuộc gặp gỡ mầu nhiệm Thiên Chúa Hằng Sống, được mạc khải nhờ thị kiến «diện đối diện» với Thiên Chúa.

 

LXVIII - LỜI ĐỨC KITÔ NÓI VỀ SỰ PHỤC SINH HOÀN TẤT MẠC KHẢI VỀ THÂN XÁC

(Ngày 16 tháng 12 năm 1981)

1. «Trong ngày sống lại, người ta chẳng lấy vợ lấy chồng, nhưng sẽ giống như các thiên thần trên trời».[63] «Họ ngang hàng với các thiên thần, và vì là con cái sự sống lại họ cũng là con cái Thiên Chúa».[64]

Sự hiệp thông (communio) cánh chung của con người với Thiên Chúa, vốn được tạo nên bởi một sự kết hợp tình yêu toàn hảo, được nuôi dưỡng bởi thị kiến «diện đối diện», bởi chiêm ngưỡng mối hiệp thông hết sức hoàn hảo ấy. Nói thế là vì, đó là sự hiệp thông có tính chất thuần thần linh của Ba Ngôi Thiên Chúa trong cùng một thần tính duy nhất.

2. Những lời của Đức Kitô mà Phúc âm nhất lãm thuật lại trên đây cho phép ta kết luận rằng những ai dự phần vào «đời sau» sẽ – trong khi kết hợp với Thiên Chúa hằng sống nhờ hưởng thị kiến phúc lành Ba Ngôi Thiên Chúa hiệp nhất và hiệp thông – không những vẫn giữ được chủ thể tính đích thật của mình, mà chủ thể tính ấy còn đạt tới tầm mức hoàn hảo hơn rất nhiều so với khi ở trong đời trần gian. Hơn nữa, từ đó người ta càng xác tín qui luật của nhân vị toàn diện, theo đó, không những sự hiệp thông càng trọn vẹn khi ta (chủ thể) càng trưởng thành trong đời thiêng liêng, mà ngược lại đời thiêng liêng của ta (chủ thể) sẽ càng trọn lành nhờ sự hiệp thông kia càng trọn hảo. Những ai được dự phần vào «đời sau», nghĩa là tham dự vào mối hiệp thông trọn hảo với Thiên Chúa hằng sống, sẽ có được một chủ thể tính hoàn toàn sung mãn. Nếu như trong chủ thể hoàn hảo ấy, dẫu thân xác phục sinh vinh quang vẫn còn giữ lấy giới tính là nam/là nữ của nó, người ta «chẳng còn lấy vợ lấy chồng», điều đó có nghĩa là không những lịch sử đã đến hồi kết thúc, mà còn và nhất là, đấy là một lời đáp trả «đích thực tối hậu» đối với Chủ Thể Thần Linh đã «thông ban chính mình», vốn là kinh nghiệm chân phúc về sự hiến thân của Thiên Chúa hoàn toàn vượt trổi mọi kinh nghiệm trần gian của ta.

3. Dâng hiến mình cho Chúa – dâng hiến là hành động con người tập trung và biểu lộ toàn thể sức lực của con người chủ thể, cả tâm hồn và thể lí – là sự đáp trả lại việc Thiên Chúa tự hiến cho con người.[65] Trong hành động tự hiến thân đáp trả này từ phía con người, lễ phẩm hiến dâng cuối cùng sẽ trở thành mối phúc lành, như một lời đáp trả xứng hợp của con người, chủ thể nhân vị, đáp lại tình yêu tự hiến từ phía Thiên Chúa, «sự trinh khiết» hay tình trạng tinh tuyền của thân xác sẽ được bộc lộ đầy đủ như là sự hoàn tất cánh chung ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác, xét như là dấu chỉ đặc biệt và là diễn tả đích thực của toàn thể chủ thể ngôi vị. Như thế, hoàn cảnh cánh chung trong đó «người ta không còn lấy vợ lấy chồng» có cơ sở chắc chắn dựa trên tình trạng tương lai của chủ thể nhân vị, đó là khi, nhờ chiêm ngưỡng Thiên Chúa «diện đối diện», mà nẩy sinh trong con người một tình yêu sâu đậm và một sức tập trung mãnh liệt lên chính Thiên Chúa đến độ cuốn hút trọn vẹn toàn thể con người cả tâm hồn và thể lí.

4. Một khi tập chú vào Thiên Chúa như thế với cả trí khôn («thị kiến») và con tim (tình yêu) – tập chú này không thể là gì khác hơn là sự tham dự trọn vẹn vào đời sống nội tại Thiên Chúa, tức là tham dự vào chính Thực Tại Ba Ngôi – con người đồng thời cũng sẽ khám phá trong Thiên Chúa toàn thể «thế giới» các tương quan cơ bản, là nền tảng của trật tự trường tồn của nó («vũ trụ»). Từ phía con người, nhập định (tập chú) như thế trước hết là ta tái khám phá bản thân, không những trong cái ngã vị sâu thẳm của mình, mà còn trong tương giao kết hợp, vốn là đặc tính riêng của thế giới các ngã vị với cấu trúc tâm-thể-lí. Hiển nhiên, đây là một sự kết hợp thuộc về Hiệp thông. Tập chú vào chính Thiên Chúa bằng trí tuệ và con tim trong mối hiệp thông với Thiên Chúa Ba Ngôi như thế có thể phát sinh, nơi những ai sẽ được dự phần vào «đời sau», một lời đáp trả ân phúc chỉ khi người ta thực hiện một sự hiệp thông tương xứng với các ngã vị thụ tạo. Bởi thế, chúng ta tuyên xưng niềm tin «các thánh thông công» (communio sanctorum) và tuyên xưng đức tin ấy trong liên hệ hữu cơ với niềm tin «kẻ chết sống lại». Những lời Đức Kitô nói khi khẳng định ở «đời sau... người ta sẽ không lấy vợ lấy chồng» là nền tảng của nội dung đức tin này của chúng ta, và đồng thời chúng đòi phải được giải thích phù hợp dưới chính ánh sáng của Người. Chúng ta phải nghĩ đến thực tại «đời sau» theo phạm trù của sự tái khám phá một chủ thể mới và hoàn hảo của mỗi người, và đồng thời tái khám phá một tương giao liên chủ thể mới và hoàn hảo của mọi người. Như thế, thực tại «đời sau» này có nghĩa là một sự hoàn tất thực sự và sau cùng của chủ thể nhân vị, và (trên nền tảng đó) là sự hoàn tất sau cùng của ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác. Sự kiện một chủ thể được tạo dựng, cứu chuộc và tôn vinh tập chú hoàn toàn vào chính Thiên Chúa không tước mất khỏi con người nhiệm vụ phải kiện toàn này, trái lại, càng dẫn nó đến chỗ đó và củng cố thêm việc đó. Sau cùng, người ta có thể nói rằng thực tại cánh chung sẽ trở nên nguồn suối cho sự thực hiện hoàn hảo chiều kích ba ngôi trong thế giới các ngã vị thụ tạo này.

5. Những lời Đức Kitô nói khi nhắc đến sự phục sinh tương lai – được xác nhận đặc biệt bởi sự sống lại của Người – kiện toàn những gì trong suy tư của chúng ta thường gọi là «mạc khải của thân xác». Mạc khải đó theo nghĩa nào đó đi sâu vào chính trung tâm của thực tại mà chúng ta kinh nghiệm, và thực tại này trước hết là con người, là thân xác con người, thân xác của con người «lịch sử». Đồng thời, mạc khải này cho phép ta vượt trên lãnh vực kinh nghiệm theo hai hướng. Trước hết, là theo hướng của «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đã nại đến trong cuộc trao đổi với những người Pharisêu liên quan tới sự bất khả phân li của hôn nhân.[66] Kế đến, là hướng của «đời sau», điều mà Đức Kitô kêu gọi các thính giả của Người chú ý, trước sự hiện diện của phái Sa-đốc, là những người «khẳng định không có sự sống lại».[67] Hai «sự mở rộng phạm vi» của kinh nghiệm thân xác này (nếu có thể nói được như vậy) đối với sự hiểu biết (thần học) về thân xác của chúng ta, không hoàn toàn là không thể đạt tới. Thân xác con người trong phạm vi kinh nghiệm lịch sử không hoàn toàn tách biệt với hai chiều kích ấy của hiện hữu, đã được mạc khải nhờ lời của Đức Kitô.

6. Hiển nhiên, vấn đề ở đây không phải chỉ là nói về «thân xác» chung chung, nhưng là con người thống nhất với cả tâm linh và thể xác. Tiếp tục theo hai hướng đi do lời Đức Kitô đã chỉ ra, và nối lại với kinh nghiệm về thân xác trong cuộc sống trần gian này của chúng ta (tức chiều kích lịch sử), chúng ta có thể xây dựng lại cách nào đó, về mặt thần học, kinh nghiệm của thân xác trên cơ sở của cái «thuở ban đầu» đã mạc khải cho con người, và cả những gì là thân xác của «đời sau». Khả năng xây dựng này mở rộng kinh nghiệm về con người-thân xác và cho thấy, ít là cách gián tiếp, hình ảnh thần học của con người trong sự kết nối chặt chẽ của ba chiều kích đó, tất cả cùng trên đường đi tới xây dựng nên nền thần học về thân xác.

 

LXIX - NHỮNG LỜI CỦA ĐỨC KITÔ NÓI VỀ HÔN NHÂN LÀ NGƯỠNG CỬA MỚI CỦA SỰ THẬT TOÀN DIỆN VỀ CON NGƯỜI

(Ngày 13 tháng 1 năm 1982)

 1. «Trong ngày sống lại, người ta chẳng lấy vợ lấy chồng, nhưng sẽ giống như các thiên thần trên trời».[68] «Họ ngang hàng với các thiên thần, và vì là con cái sự sống lại họ cũng là con cái Thiên Chúa».[69]

Những lời Đức Kitô nói khi nhắc đến sự phục sinh tương lai – được xác nhận đặc biệt bởi sự sống lại của Người – kiện toàn những gì mà trong suy tư này của chúng ta thường gọi là «mạc khải của thân xác». Mạc khải đó có thể nói đi sâu vào chính trung tâm của thực tại mà chúng ta kinh nghiệm, và thực tại này trước hết là con người, là thân xác con người: thân xác của con người «lịch sử». Đồng thời, mạc khải này cho phép ta vượt trên lãnh vực kinh nghiệm theo hai hướng. Trước hết, là theo hướng của «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đã nại đến trong cuộc trao đổi với những người Pharisêu liên quan tới sự bất khả phân li của hôn nhân.[70] Kế đến, là hướng của «đời sau», điều mà Đức Kitô kêu gọi các thính giả của Người lưu ý, trước sự hiện diện của phái Sa-đốc, vốn là những người «khẳng định không có sự sống lại».[71]

2. Sự thật về «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đã nói tới, cũng như sự thật cánh chung kia, con người không thể đạt tới chỉ bằng các phương pháp duy nghiệm và duy lí. Thế nhưng, ta có thể khẳng định được hay chăng rằng con người, theo nghĩa nào đó, mang hai chiều kích này trong nơi sâu thẳm của kinh nghiệm về chính bản thể mình, hay đúng hơn, rằng con người cách nào đó đã đang tiến bước về hai đích điểm ấy như những chiều kích chứng thực đầy đủ cho chính ý nghĩa của hữu thể thân xác của mình, tức là của con người «xác thịt» của mình ? Còn về chiều kích cánh chung, không đúng hay sao chính cái chết và sự hủy diệt của thân xác có thể cho ta một ý nghĩa thuyết phục về kinh nghiệm nhờ đó cuộc sống có ý nghĩa cá vị hơn? Khi Đức Kitô nói đến sự phục sinh mai sau, những lời của Người không phải là vô nghĩa. Kinh nghiệm về nhân tính, và nhất là kinh nghiệm về thân xác, giúp người nghe nối kết những lời này với hình ảnh một đời sống mới trong «đời sau», mà nền móng cơ sở lấy từ kinh nghiệm đời này. Ta có thể tái thiết thần học lại cách tương xứng.

3. Về nội dung, hình ảnh đó tương ứng với tín điều «tôi trông đợi kẻ chết sống lại» của bản kinh Tin Kính. Cùng với việc kiến thiết hình ảnh đó, người ta cũng ý thức rõ có một liên kết giữa kinh nghiệm trần gian và toàn thể chiều kích «thuở ban đầu» của con người trong thế giới mà Kinh thánh đã đề cập tới. Nếu như thuở ban đầu Thiên Chúa «đã tạo dựng con người là nam là nữ»,[72] nếu như trong lưỡng tính (dualità) của thân xác này Ngài đã dự kiến cho một sự kết hợp bởi đó mà «họ sẽ nên một xương một thịt»,[73] nếu như sự kết hợp ấy gắn liền với lời chúc lành phong nhiêu hay sinh sôi nẩy nở thật nhiều,[74] và nếu như giờ đây, đang khi nói với những người Sa-đốc về sự phục sinh mai sau, Đức Kitô giải thích ở «đời sau» người ta «không còn lấy vợ lấy chồng» – thế thì rõ ràng vấn đề chính yếu ở đây là một triển khai sự thật về chính con người. Đức Kitô cho thấy căn tính của con người, cho dẫu căn tính ấy được thực hiện trong kinh nghiệm cánh chung một cách khác với kinh nghiệm của chính «thuở ban đầu», là tình trạng do bàn tay của Đấng Tạo Hóa và là Cha của họ tạo dựng nên. Đức Kitô nói: «họ sẽ không còn lấy vợ lấy chồng», nhưng Người không hề xác định con người của «đời sau» này không còn là nam hay là nữ nữa, mà vẫn như «thuở ban đầu». Thế nên, rõ ràng là ý nghĩa của giới tính nam hay nữ nơi thân xác con người «đời sau» nên tìm kiếm ở ngoài hôn nhân và sinh sản, nhưng không có lí do gì tìm ý nghĩa ấy bên ngoài ( tức là không dính dáng gì đến lời chúc lành của sinh sản) những gì xuất phát từ chính mầu nhiệm tạo dựng và những gì tạo nên cấu trúc sâu nhất của lịch sử con người trên trái đất, bởi lẽ lịch sử này đã được mầu nhiệm cứu chuộc thấm sâu vào rồi.

4. Như thế trong tình trạng nguyên thủy, con người hiện hữu đơn độc và đồng thời trở thành là nam và là nữ, nghĩa là đơn nhất lưỡng tính (unità dei due). Trong tình trạng đơn độc, con người «tự tỏ mình ra» như một ngôi vị, bởi đồng thời nó «tỏ hiện» mối hiệp thông các ngôi vị trong sự đơn nhất lưỡng tính. Trong tình trạng này hay trong tình trạng kia, con người đều là hình ảnh giống Thiên Chúa. Từ thuở ban đầu, con người là thân xác giữa bao thân xác, và trong sự đơn nhất lưỡng tính họ trở thành là đàn ông và đàn bà, đồng thời khám phá ra ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác mình với tầm vóc của một chủ thể ngã vị. Do đó, ý nghĩa của hữu-thể-thân-xác (cách riêng hữu thể trong xác thân đàn ông và đàn bà) gắn liền với hôn nhân và sinh sản (và như thế gắn với việc làm cha và làm mẹ). Thế nhưng, ý nghĩa nguyên thủy và căn bản của hữu thể thân xác, cũng như của thân xác con người, đàn ông hay đàn bà – tức là chính ý nghĩa «hợp hôn» – gắn liền với sự kiện con người được tạo dựng như một nhân vị và được gọi để sống trong mối hiệp thông các ngôi vị («communio personarum»). Hôn nhân và sinh sản tự chúng không xác định ở mức cuối cùng ý nghĩa nguyên thủy và căn bản của hữu thể thân xác (cũng như của loài người xét về phương diện giới tính). Hôn nhân và sinh sản chỉ cung cấp thực tại cụ thể cho ý nghĩa ấy trong chiều kích lịch sử thôi. Phục sinh chỉ ra cho thấy sự khép lại chiều kích lịch sử. Và đây, những lời này «khi người ta từ cõi chết sống lại, thì chẳng còn lấy vợ lấy chồng»[75] không đơn thuần diễn tả ý nghĩa rằng trong «đời sau» sẽ không có thân xác con người. Những lời này còn cho phép ta hiểu là ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác trong ngày sống lại mai sau tương ứng hoàn toàn với sự kiện con người, như là nam và là nữ, là một nhân vị được tạo dựng «theo hình ảnh giống như Thiên Chúa», cũng như với sự kiện hình ảnh ấy được thể hiện trong mối hiệp thông các ngôi vị. Thế nên, ý nghĩa «hợp hôn» của loài có thân xác sẽ thể hiện như một ý nghĩa vừa mang tính cá vị (personale) vừa mang tính cộng đồng (communitario) hoàn hảo.

5. Khi nói về thân xác đã đi vào vinh quang nhờ phục sinh ở đời sau, chúng ta nghĩ về con người, là nam và là nữ, trong toàn thể sự thật nhân tính của họ. Đó là con người có kinh nghiệm tối hậu (cánh chung) về Thiên Chúa hằng sống, đồng thời sống kinh nghiệm về chính ý nghĩa của thân xác mình. Đây là một kinh nghiệm hoàn toàn mới, đồng thời dù sao đi nữa cũng không hề xa lạ với những gì nó đã dự phần vào «thuở ban đầu» và, trên bình diện lịch sử cuộc sống, nó cũng không hoàn toàn dị biệt với nguồn gốc của sự căng thẳng trong con người giữa tinh thần và thân xác, mà có liên hệ xa nhất là với chính ý nghĩa sinh sản của thân xác và giới tính. Con người «đời sau» sẽ lại tìm thấy trong kinh nghiệm mới mẻ ấy của thân xác mình chính sự hoàn tất những gì nó đã mang trong lịch sử lâu dài nơi bản thân, theo một nghĩa nào đó, như là gia sản và hơn nữa còn như là một nhiệm vụ và mục đích, như nội dung của đạo đức (ethos).

6. Thân xác được vinh quang, là kết quả chung cuộc của tiến trình tâm linh hóa và thần hóa. Thân xác ấy tỏ lộ giá trị sau cùng của cái mà từ thuở ban đầu vốn phải là dấu chỉ rõ ràng của nhân vị thọ tạo trong thế giới hữu hình, như một phương thế để các nhân vị thông truyền cho nhau và diễn tả trung thực sự thật và tình yêu, nhờ đó mà có sự hiệp thông liên vị. Ý nghĩa trường cửu của thân xác con người, một thân xác vốn nặng trĩu bởi di sản dục vọng (concupiscentia), lại buộc phải mang thêm một lô những khiếm khuyết, những chiến đấu và đau khổ do cuộc sống mỗi người mang lại, khi ấy sẽ tỏ lộ cách mới mẻ, và cho thấy cách vừa đơn sơ vừa rạng rỡ rằng mọi kẻ dự phần vào «đời sau» sẽ có lại nguồn mạch của tự do trao hiến nơi thân xác vinh quang của mình. «Sự tự do (trọn hảo) của hàng con cái Thiên Chúa»[76] bằng hiến lễ ấy sẽ nuôi dưỡng từng mối hiệp thông, điều vốn làm nên cộng đoàn vĩ đại các thánh thông công.

7. Dựa trên cơ sở những kinh nghiệm và hiểu biết của con người chúng ta trong thời gian, nghĩa là trong «đời này», dĩ nhiên khó mà xây dựng một hình ảnh thích hợp trọn vẹn của «đời sau». Tuy nhiên, ta cũng đồng thời chắc chắn là, nhờ những lời lẽ của Đức Kitô, ta có thể và tiến gần đến một mô tả xấp xỉ hình ảnh này. Chúng ta sử dụng sự xấp xỉ thần học này, trong khi tuyên xưng đức tin của chúng ta, niềm tin vào sự «kẻ chết sống lại» và «sự sống vĩnh cửu», cũng như niềm tin «các thánh thông công» thuộc thực tại «đời sau».

8. Để kết luận phần suy tư này, cũng nên nhận xét một lần nữa rằng những lời Đức Kitô mà các Tin mừng Nhất Lãm thuật lại[77] có một ý nghĩa quyết định không chỉ đối với những gì liên hệ với những lời của sách Sáng thế (là những lời Đức Kitô tham chiếu đến trong một hoàn cảnh khác), mà liên hệ đến cả quyển Kinh thánh. Những lời này cho phép ta, theo một nghĩa nào đó, đọc lại theo một cách mới – nghĩa là đọc đến tận cùng – toàn thể ý nghĩa mạc khải của thân xác, ý nghĩa của con người, tức là ngôi vị «nhập thể», của hữu thể thân xác với giới tính là nam và là nữ. Những lời này giúp ta hiểu ý nghĩa cánh chung của sự kết hợp trong nhân tính, vốn đã được thiết lập «từ thuở ban đầu» và St 2,24 («người đàn ông ... gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt») loan báo khi tạo dựng con người nam-nữ và như hướng (nếu không hoàn toàn, thì chí ít cũng là cách đặc biệt) về «đời này». Nếu những lời của sách Sáng thế vốn như là ngưỡng cửa của toàn bộ thần học về thân xác – là nền tảng mà Đức Kitô đã dựa trên đó để giáo huấn về hôn nhân và tính bất khả phân li của hôn nhân – thì phải nhìn nhận rằng những lời của Người do các Tin mừng Nhất Lãm thuật lại như là một ngưỡng cửa mới của chân lí toàn diện về con người, mà ta tìm thấy lại trong lời mạc khải về Thiên Chúa. Chúng ta cần phải dừng lại ở ngưỡng cửa này, nếu như muốn thần học thân xác – và cả «linh đạo kitô giáo về thân xác» – của chúng ta có thể được sử dụng như một hình ảnh trọn vẹn.

 

LXX - CHÚ GIẢI CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ GIÁO LÍ SỰ PHỤC SINH

(Ngày 27 tháng 1 năm 1982)

1. Trong các lần trước chúng ta đã suy tư về lời của Đức Kitô nói về «đời sau» sẽ xuất hiện cùng với sự phục sinh của thân xác.

Những lời ấy có một âm vang rất mạnh mẽ trong giáo huấn của thánh Phaolô. Giữa sự kiện Đức Kitô trả lời những người Sa-đốc mà Phúc âm Nhất Lãm đã kể lại[78] với đời tông đồ của Phaolô trước hết có sự kiện phục sinh của chính Đức Kitô và một loạt những cuộc hiện ra của Đấng Phục sinh, trong số những cuộc hiện ra ấy phải kể đến, như một mắc xích sau cùng, biến cố Đamas. Saolô hay Phaolô, thành Tarsô trở lại đạo, trở thành vị «Tông đồ của các dân ngoại», cũng có một trải nghiệm riêng sau phục sinh, giống như kinh nghiệm của các Tông đồ khác. Cơ sở của niềm tin vào sự phục sinh của vị Tông đồ này – ngài diễn tả niềm tin này trước hết trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô[79] – chắc chắn là cuộc gặp gỡ với Đấng Phục sinh, đây là sự kiện đã trở thành khởi thủy và là nền tảng của sứ vụ tông đồ của ngài.

2. Thật khó mà tóm lược và nêu ra những nhận định ở đây cách thích đáng về luận chứng tuyệt diệu và bao quát của chương 15 Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô trong tất cả những điểm đặc thù của nó. Điều thật ý nghĩa là, trong khi Đức Kitô với những lời lẽ mà các sách Tin mừng Nhất Lãm thuật lại trả lời cho những người Sa-đốc, là những người vốn «chủ trương không có sự sống lại»,[80] thì về phía Phaolô, ngài cũng trả lời hay đúng hơn, ngài bút chiến (một kiểu cách hợp với tính khí của ngài) với những ai phản đối sự ấy.[81] Trong câu trả lời (tiền phục sinh) Đức Kitô đã không đề cập tới sự phục sinh của chính mình, nhưng Người có nhắc tới thực tại căn bản của Giao ước cũ, thực tại Thiên Chúa hằng sống, đây vốn là nền tảng của niềm xác tín về khả thể của sự phục sinh: Thiên Chúa hằng sống «không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng là của kẻ sống».[82] Trong luận chứng (hậu phục sinh) của thánh Phaolô về sự phục sinh mai sau, ngài nhắc trước hết đến thực tại và cũng là chân lí về sự phục sinh của Đức Kitô. Thật ra, thánh Phaolô bảo vệ chân lí ấy như là nền tảng của đức tin toàn vẹn: «... Nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lời rao giảng của chúng tôi trống rỗng và cả đức tin của anh em cũng trống rỗng... Nhưng không phải thế! Đức Kitô đã trỗi dậy từ cõi chết».[83]

3. Ở đây chúng ta đang đi trên chính tuyến của mạc khải: sự phục sinh của Đức Kitô là lời nói tối hậu và đầy đủ nhất của việc Thiên Chúa tự mạc khải mình ra như là Thiên Chúa hằng sống, «không phải Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng là của kẻ sống».[84] Đó là sự xác nhận sau cùng và trọn vẹn nhất sự thật của Thiên Chúa, điều mà tự thuở ban đầu được diễn tả ra nhờ mạc khải này. Hơn nữa, phục sinh là câu trả lời của Thiên Chúa Hằng Sống dành cho sự chết, điều mà về mặt lịch sử con người không thể tránh thoát được, và con người đã phải chịu lụy kể từ khi Giao ước đầu tiên bị gãy vỡ, và cùng với tội lỗi cái chết đã bước vào lịch sử. Câu trả lời đó về chiến thắng sự chết được minh họa bởi Thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô[85] với một sự sắc sảo lạ thường, khi trình bày việc Chúa Kitô sống lại như là khởi điểm cho sự hoàn tất cánh chung trong đó nhờ Người và trong Người mọi sự quay về với Chúa Cha, mọi sự sẽ quy phục Ngài, nghĩa là được giao phó lại cho Ngài sau hết để «Thiên Chúa trở thành mọi sự trong mọi người».[86] Và bấy giờ – trong cuộc chiến thắng sau cùng này đối với tội lỗi, đối với cái khiến thụ tạo trở thành thù địch với Đấng Tạo Hóa – cái chết cũng sẽ bị khuất phục: «Thù địch cuối cùng bị tiêu diệt là sự chết».[87]

4. Trong bối cảnh đó người ta thêm vào những lời lẽ có thể được cho là tổng hợp của nhân học thánh Phaolô liên hệ đến phục sinh. Và tại chính những lời này chúng sẽ dừng lại phân tích sâu hơn một chút. Quả thật, trong 1Cr 15,42-46 chúng ta đọc thấy như sau về việc kẻ chết sống lại: «Gieo xuống thì hư nát, mà trỗi dậy thì bất diệt ; gieo xuống thì hèn hạ, mà trỗi dậy thì vinh quang; gieo xuống thì yếu đuối, mà trỗi dậy thì mạnh mẽ; gieo xuống là thân xác khí huyết, mà trỗi dậy là thân xác có thần khí. Nếu có thân xác khí huyết, thì cũng có thân xác có thần khí. Như có lời đã chép : con người đầu tiên là Ađam được dựng nên thành một sinh vật, còn Ađam cuối cùng là thần khí ban sự sống. Loài xuất hiện trước không phải là loài có thần khí, nhưng là loài khí huyết ; loài có thần khí chỉ xuất hiện sau đó».

5. Giữa nhân học thánh Phaolô về sự phục sinh và nhân học xuất phát từ bản văn Tin mừng Nhất lãm[88] có một sự tương hợp ở phần cốt yếu, chỉ có điều này là bản văn Thư gửi tín hữu Corintô phát triển nhiều hơn. Phaolô đào sâu điều mà Đức Kitô đã loan báo, khi ngài thâm nhập vào những khía cạnh khác nhau của chân lí vốn chỉ được diễn tả một cách cô đọng và căn bản nhất trong những lời các sách Nhất lãm ghi lại. Hơn nữa, thật ý nghĩa đối với bản văn của thánh Phaolô, ta thấy viễn tượng cánh chung của con người (dựa trên cơ sở của niềm tin «kẻ chết sống lại») được kết hợp với sự tham chiếu đến «thuở ban đầu» xét như với ý thức sâu xa về tình trạng «lịch sử» của con người. Con người mà Phaolô nói đến trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô và những người Sa-đốc chối khả năng phục sinh của họ, lại có kinh nghiệm («lịch sử») về thân xác của mình, thật rõ ràng thân xác ấy là «hư nát», «yếu đuối», «khí huyết», «hèn hạ ».

6. Con người đó, mà thánh Phaolô viết – ở trong cộng đoàn Côrintô nhưng cũng là con người trong mọi thời – tác giả đặt đối diện với Đức Kitô phục sinh, là «Ađam cuối cùng». Làm như thế, ngài mời gọi con người ấy, theo nghĩa nào đó, bước theo dấu chân kinh nghiệm hậu phục sinh của chính ngài. Đồng thời ngài nhắc con người ấy về «Ađam thứ nhất» (con người đầu tiên), đúng hơn hướng họ về cái «thuở ban đầu», về với sự thật ban đầu của con người và thế giới, điều vốn nằm ở nền tảng của mạc khải mầu nhiệm Thiên Chúa hằng sống. Như thế, Phaolô tái tạo lại trong tổng hợp của mình tất cả những gì Đức Kitô đã loan báo, những điều ấy đã được tham chiếu tới ba lần khác nhau: một lần khi nhắc đến «thuở ban đầu » trong lúc đối chất với người Pharisêu;[89] một lần khác khi nói đến «tâm hồn» (hay lòng/dạ) con người như là nơi chiến đấu với các dục vọng trong nội tâm, trong diễn từ trên núi;[90] và một lần nữa khi nói về sự phục sinh như là thực tại của «đời sau», trong đối chất với người Sa-đốc.[91]

7. Văn phong của bản tổng hợp của thánh Phaolô biểu lộ cho thấy gốc rễ của nó nằm ở trong toàn bộ mầu nhiệm mạc khải về tạo dựng và cứu chuộc, tổng hợp ấy được triển khai từ đó và chỉ dưới ánh sáng đó nó mới được giải thích cho đúng. Tạo dựng con người, theo trình thuật Kinh thánh, là làm cho khối chất liệu ấy có được sức sống nhờ được thổi thần khí vào, cũng nhờ thần khí đó «con người đầu tiên là Ađam được dựng nên thành một sinh vật».[92] Bản văn của thánh Phaolô ở đây lặp lại những lời lẽ của St 2,7, tức là trình thuật thứ hai về tạo dựng con người (gọi là trình thuật Yahvit). Ta biết rằng từ chính cùng một nguồn văn sự kiện nguyên thủy «thân xác được ban cho sức sống» ấy đã phải chịu sự hư hoại do nguyên nhân tội lỗi. Dẫu rằng ở điểm này của Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô tác giả không nói trực tiếp về tội nguyên tổ, thế nhưng chuỗi những đặc tính gán cho thân xác con người lịch sử như «hư nát...yếu đuối...khí huyết...hèn hạ», cũng đủ cho thấy, theo mạc khải, đó là hậu quả của tội lỗi, đó là điều mà Phaolô gọi ở chỗ khác là «nô lệ cho cảnh hư nát».[93] Toàn thể tạo thành vì tội lỗi con người – kẻ vốn được Đấng Tạo Hóa đã đặt ở trung tâm thế giới hữu hình này để mà «thống trị» nó[94] – cũng gián tiếp phải chịu «nô lệ cho cảnh hư nát» này. Như vậy tội lỗi con người có một chiều kích không chỉ ở nội giới, nhưng còn mang tính «vũ hoàn». Và theo chiều kích đó, thân xác – mà thánh Phaolô (hợp với kinh nghiệm của ngài) xác định có đặc tính như là «hư nát...yếu đuối...khí huyết...hèn hạ» – tự nó diễn tả tình trạng của tạo thành sau khi phạm tội. Quả thật, tạo thành ấy «cho đến bây giờ rên siết và quằn quại như sắp sinh nở».[95] Thế nhưng, cũng như sự đau đớn của việc sinh nở gắn kết với nỗi khát khao sinh con, với niềm hi vọng có được một con người mới, cũng thế toàn thể thụ tạo «những ngong ngóng trông đợi ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người... và vẫn trông cậy là có ngày cũng sẽ được giải thoát, không phải nô lệ cho cảnh hư nát, mà được cùng dự phần vào tự do vinh quang với con cái Thiên Chúa».[96]

8. Qua bối cảnh «hoàn vũ» của lời khẳng định trong Thư gửi tín hữu Rôma – theo nghĩa nào đó, qua «thân xác của mọi loài thụ tạo» – chúng ta thử tìm hiểu thật sâu xa giải thích của thánh Phaolô về sự phục sinh. Nếu hình ảnh này của thân xác con người, vốn rất thực và hợp với kinh nghiệm phổ quát của con người, ẩn chứa trong đó không chỉ sự «nô lệ cho cảnh hư nát», mà còn niềm hi vọng, giống như hi vọng đi kèm «việc đau đớn sinh nở», đó là vì thánh Tông đồ đã rút ra từ trong hình ảnh này cả sự hiện diện của mầu nhiệm cứu chuộc. Ý thức về mầu nhiệm này nảy sinh chính từ mọi kinh nghiệm của con người có thể được định như là «nô lệ cho cảnh hư nát»; và nảy sinh , vì ơn cứu chuộc hoạt động trong linh hồn con người nhờ các ơn huệ của Chúa Thánh Thần: «...cả chúng ta cũng rên siết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa ban cho trọn quyền làm con, nghĩa là cứu chuộc thân xác chúng ta nữa».[97] Cứu chuộc là đường dẫn đến phục sinh. Phục sinh là sự hoàn tất dứt khoát ơn cứu chuộc thân xác.

Chúng ta sẽ lại tiếp tục phân tích bản văn Thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô của thánh Phaolô ở những bài suy tư tiếp sau.

 

LXXI - QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI CỦA THÁNH PHAOLÔ TRONG CHÚ GIẢI VỀ PHỤC SINH

(Ngày 3 tháng 2 năm 1982)

1. Từ những lời của Đức Kitô nói về xác loài người ngày sau sống lại được kể trong ba Tin mừng Nhất lãm (Matthêu, Marcô, và Luca), chúng ta đã chuyển qua nhân học của thánh Phaolô về phục sinh. Chúng ta sẽ phân tích Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô chương 15, các câu 42-49.

Theo lời của thánh Tông đồ, khi sống lại xác loài người bộc lộ sự «bất diệt, vinh quang, mạnh mẽ, có thần khí». Vì thế, phục sinh không chỉ là một biểu lộ sự sống đã chiến thắng thần chết – gần như là một sự quay về sau cùng với cây Sự Sống mà con người đã rời bỏ kể từ khi phạm tội – nhưng còn là một mạc khải của định mệnh cuối cùng của con người trong toàn thể sự viên mãn của bản tính tâm-thể-lí và của chủ vị tính của con người. Phaolô thành Tarsô – người theo chân các Tông đồ kia đã có kinh nghiệm trong cuộc gặp gỡ với Đức Kitô phục sinh tình trạng của thân xác vinh quang – khi dựa trên kinh nghiệm ấy ngài loan báo sự «cứu chuộc thân xác»[98] trong Thư gửi tín hữu Rôma và sự hoàn thành ơn cứu chuộc này trong sự phục sinh mai sau trong Thư gửi tín hữu Côrintô.[99]

2. Phương pháp văn chương được thánh Phaolô áp dụng ở đây hoàn toàn hợp với phong cách của ngài. Ngài dùng lối phản đề, vốn vừa tiếp cận chủ đề từ phía đối nghịch và như thế vừa có ích để ta làm quen với tư tưởng của thánh Phaolô về sự phục sinh: cả trong chiều kích «vũ hoàn», lẫn những gì liên quan đến đặc tính của chính cấu trúc nội tại của con người «trần gian» và «trên trời». Quả thật, thánh Phaolô, khi đặt đối nghịch giữa Ađam và Đức Kitô (phục sinh) – hay Ađam thứ nhất và Ađam sau cùng – ngài cho thấy, theo nghĩa nào đó, hai cực, mà ở giữa hai cực ấy trong mầu nhiệm tạo dựng và cứu chuộc con người đã được định vị trong thế giới; nhưng người ta cũng có thể nói rằng con người đã «được đặt căng thẳng» giữa hai đối cực này trong viễn tượng của các định mệnh vĩnh cửu, từ khởi sự cho đến hoàn thành liên hệ tới chính bản tính người của mình. Khi thánh Phaolô viết: «Người thứ nhất bởi đất mà ra thì thuộc về đất; còn người thứ hai thì từ trời mà đến»,[100] ngài nghĩ đến Ađam-con người cũng như nghĩ đến cả Đức Kitô như là người. Giữa hai cực này – giữa Ađam thứ nhất và Ađam cuối cùng – xảy ra tiến trình được diễn tả qua những lời sau đây: «Cũng như chúng ta đã mang hình ảnh người bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh Đấng từ trời mà đến».[101]

3. «Người từ trời mà đến» ấy – người của phục sinh mà nguyên mẫu chính là Đức Kitô phục sinh – không đối kháng hay chối bỏ «người bởi đất mà ra» (nguyên mẫu là «Ađam thứ nhất»), nhưng trước hết «người từ trời» là sự hoàn thành và là lời xác nhận con «người bởi đất» kia. Đó là sự hoàn thành và lời xác nhận cho cái tương ứng với thực tại tâm-thể-lí của con người, trong vận mệnh vĩnh cửu, nghĩa là trong tư tưởng và kế hoạch của Đấng đã tạo dựng con người thuở ban đầu theo hình ảnh và giống như mình. Nhân tính của «Ađam thứ nhất», «con người bởi đất mà ra», có thể nói, có năng lực đặc biệt (nghĩa là có khả năng mau mắn) tiếp nhận tất cả những gì trở thành là «Ađam thứ hai», Người từ trời mà đến, nghĩa là Đức Kitô : nghĩa là có thể trở nên giống như Đức Kitô phục sinh. Nhân tính ấy là cái mà tất cả mọi con người, con cái của Ađam thứ nhất, cùng tham dự vào, và đồng thời cùng với di sản tội lỗi là một nhân tính với xác thịt «hư nát», và lại có năng lực «bất diệt».

Nhân tính ấy, trong toàn thể cấu trúc tâm-thể-lí của nó biểu lộ sự «hèn hạ», nhưng bên trong lại có khát vọng vinh quang, nghĩa là có xu hướng và có khả năng đạt tới «vinh quang», theo hình ảnh của Đức Kitô phục sinh. Sau cùng, cũng chính nhân tính ấy, nhân tính mà thánh Phaolô nói là «yếu đuối» và với một «thân xác khí huyết» (corpo animale), lại khát khao trở nên «mạnh mẽ» và có «thần khí» (spirituale).

4. Ở đây chúng ta nói đến bản tính con người, một con người toàn diện với nhân tính cấu thành bởi cả tâm-thể-lí. Trong khi đó, thánh Phaolô lại nói đến «thân xác». Tuy nhiên, dựa trên văn mạch gần cũng như xa, ta có thể nhìn nhận rằng, đối với ngài, vấn đề không chỉ là thân xác nhưng là con người toàn diện với tính xác thể của nó, nghĩa là toàn thể hữu thể phức hợp của con người. Thật ra, có điều chắc chắn là, nếu như chính trong toàn thể thế giới hữu hình (vũ trụ), thân xác con người là thân xác duy nhất có «khả năng phục sinh», nghĩa là có khát vọng và có khả năng sau hết sẽ trở nên «bất diệt, vinh quang, mạnh mẽ, có thần khí», thì đó là vì, con người – hiện hữu từ thuở ban đầu như một cá vị thống nhất thể xác – tâm thần – có thể đón nhận và tái hiện trên «mặt đất» này cái hình ảnh và họa ảnh của Thiên Chúa cũng như hình ảnh của Ađam cuối cùng, là Đức Kitô, Đấng «từ trời mà đến». Nhân học của thánh Phaolô về phục sinh vừa có tính có tính vũ hoàn vừa phổ quát: mọi người đều mang hình ảnh Ađam trong mình và mỗi người cũng được mời gọi mang lấy hình ảnh của Đức Kitô, hình ảnh của Đấng Phục sinh. Hình ảnh này là thực tại của «đời sau», thực tại cánh chung (thánh Phaolô viết: «chúng ta sẽ mang»). Tuy nhiên, hình ảnh ấy theo cách nào đó đã là thực tại đời này rồi, bởi lẽ nó đã được vén tỏ trong đời này qua sự phục sinh của Đức Kitô. Đó là thực tại được ghép vào con người của «đời này», thực tại đang chín muồi trong con người hướng tới sự hoàn tất sau cùng.

5. Toàn bộ các phản đề tiếp theo sau trong bản văn của thánh Phaolô cho phép ta xây dựng một phác thảo có giá trị nhân học về sự phục sinh. Phác thảo này đồng thời chi tiết hơn phác thảo xuất xứ từ bản Tin mừng nhất lãm,[102] nhưng đàng khác, theo nghĩa nào đó nó có tính một chiều nhiều hơn. Những lời của Đức Kitô được thuật lại bởi các sách Nhất lãm mở ra trước mắt ta một viễn tượng cánh chung hoàn hảo của thân xác, đặt trong tình trạng thần hóa bề sâu của thị kiến Thiên Chúa «diện đối diện», là nguồn mạch không bao giờ vơi cạn cho bậc «đồng trinh» vĩnh viễn (kết hiệp với ý nghĩa hợp hôn của thân xác), cũng như cho bậc sống «liên chủ vị» trường tồn của mọi con người (nam cũng như nữ) sẽ dự phần vào phục sinh. Phác thảo của thánh Phaolô về sự hoàn hảo cánh chung của thân xác vinh quang xem ra vẫn còn ở trong lãnh vực của chính cấu trúc nội giới của con người – ngôi vị nhiều hơn. Chú giải của ngài về sự phục sinh mai sau xem ra nối kết với xu hướng «nhị nguyên» xác – thần vốn là nguồn mạch cho «hệ thống sức mạnh» nội tại trong con người.

6. «Hệ thống sức mạnh» này khi sống lại sẽ chịu một biến đổi cơ bản. Thế nhưng lời của thánh Phaolô, dẫu gợi lên điều đó cách minh nhiên, không thể hiểu và giải thích theo tinh thần của một thứ nhân học nhị nguyên,[103] như ta sẽ tìm cách chứng minh trong bài phân tích tiếp sau. Quả thật, chúng ta còn cần tiếp tục suy tư về nhân học về sự phục sinh dưới ánh sáng của Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô.

 

LXXII - TÂM LINH HÓA NGUỒN MẠCH ĐỂ THÂN XÁC ĐƯỢC BẤT DIỆT

(Ngày 10 tháng 2 năm 1982)

1. Từ những lời Đức Kitô nói về sự phục sinh thân xác mai sau, mà cả ba sách Tin mừng Nhất lãm (Matthêu, Marcô và Luca) đều thuật lại, chúng ta đã chuyển suy tư sang những gì thánh Phaolô viết về đề tài ấy trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô.[104] Phân tích của chúng ta tập trung đặc biệt trên điều có thể gọi là «nhân học về sự phục sinh» theo thánh Phaolô. Tác giả đặt đối lập tình trạng của con người «phàm trần» (tức lịch sử) với tình trạng của con người phục sinh, bằng cách nêu lên, ngắn gọn mà sắc sảo, đặc trưng của «hệ thống sức mạnh» bên trong đặc thù của mỗi người của những tình trạng này.

2. Hệ thống sức mạnh nội tại này phải chịu một sự biến đổi hoàn toàn trong ngày phục sinh, điều đó như được cho thấy, trước hết, bởi cặp đối lập giữa thân xác «yếu đuối» và thân xác «mạnh mẽ». Thánh Phaolô viết : «Gieo xuống thì hư nát, mà trỗi dậy thì bất diệt ; gieo xuống thì hèn hạ, mà trỗi dậy thì vinh quang ; gieo xuống thì yếu đuối, mà trỗi dậy thì mạnh mẽ».[105] Bởi thế, thân xác – nếu ta dùng ngôn ngữ siêu hình – nảy mầm (được gieo) từ mảnh đất thế tục của nhân tính thì «yếu đuối». Lối dụng ngữ ẩn dụ của thánh Phaolô tương hợp với ngôn ngữ khoa học, vốn định nghĩa cái khởi đầu của con người xét như một thân xác bởi cùng một từ [‘mầm (sống)’ – semen]. Dưới con mắt của thánh Phaolô, nếu thân xác con người trỗi hiện từ mầm sống trần tục thì «yếu đuối», thì điều đó không chỉ có nghĩa là thân xác ấy hay «hư nát», phải lụy phục sự chết và tất cả những gì đưa tới cái chết, nhưng còn là «thân xác khí huyết» (con vật).[106] Ngược lại, thân xác «mạnh mẽ» mà con người sẽ thừa hưởng từ Ađam cuối cùng, là Đức Kitô, nhờ tham dự vào sự phục sinh tương lai, sẽ là một thân xác «có thần khí». Thân xác ấy sẽ bất diệt, không còn bị đe dọa bởi sự chết nữa. Thế nên, đối ngữ «yếu đuối – mạnh mẽ» không minh nhiên muốn nói đến thân xác xét riêng phần, cho bằng là chỉ toàn thể con người xét trong khía cạnh xác thể tính của nó. Chỉ trong khung cảnh của một cấu trúc toàn thể như thế thân xác mới có thể trở nên là thân xác «có thần khí». Tâm linh hóa như thế, thân xác mới trở nên là nguồn cho sức mạnh và tính bất diệt (hay bất tử) của nó.

3. Đề tài này đã có nguồn gốc từ những chương đầu của sách Sáng thế. Người ta có thể nói rằng thánh Phaolô nhìn thấy thực tại phục sinh mai sau như là một sự phục hồi lại tình trạng nguyên tuyền (restitutio in integrum), nghĩa là tái phục hồi và đồng thời đạt tới nhân tính viên mãn. Đây không chỉ là hoàn lại, vì như thế phục sinh, theo nghĩa nào đó, chỉ là quay về lại với tình trạng của linh hồn trước khi phạm tội, không hề biết đến điều thiện điều ác.[107] Mà một sự trở về như thế thì không tương thích với lôgich nội tại của toàn thể nhiệm cục cứu độ, với ý nghĩa sâu xa nhất của mầu nhiệm cứu độ. Phục hồi tình trạng nguyên tuyền, gắn liền với sự phục sinh và thực tại «đời sau», chỉ có thể là dẫn nhập vào một tình trạng viên mãn mới. Đó là một tình trạng viên mãn bao hàm toàn thể lịch sử của con người, hình thành bởi tấn kịch cây biết thiện biết ác[108] và đồng thời thấm nhập bởi mầu nhiệm cứu chuộc.

4. Theo lời của thánh Phaolô trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, con người mà bị dục vọng lấn át phần tâm linh, nghĩa là chỉ là «thân xác khí huyết»,[109] thì bị kết án phải chết; trái lại, con người với «thân xác có thần khí» là con người phục sinh, đó là khi mà tinh thần con người chiếm một ưu thế đúng đắn trên thể xác, phần tâm linh làm chủ được nhục cảm (sensualità). Người ta dễ hiểu tại sao ở đây thánh Phaolô nghĩ nhục cảm là tất cả các nhân tố làm hạn chế phần tâm linh con người, tức là cái sức mạnh đã «trói buộc» tinh thần (không nhất thiết theo nghĩa của Platon) vì đã thu hẹp khả năng nhận thức (chiêm ngắm) chân lí của nó và khả năng của ý chí tự do và yêu thương trong chân lí. Thực ra vấn đề ở đây không phải là chức năng căn bản của các giác quan dùng để giải phóng phần tâm linh, nghĩa là không đơn giản chỉ là tài năng nhận thức và ước muốn, không phải là cái tổ hợp (compositum) tâm-thể-lí của con người chủ thể. Vì ở đây, người ta nói về thân xác phục sinh, nghĩa là nói về con người trong xác thân đích thực của nó, cho nên «thân xác có thần khí» có nghĩa là chính cái cảm quan hoàn hảo của các giác quan, sự hòa hợp tuyệt hảo của chúng với hoạt động tinh thần con người trong chân lí và trong tự do. Ngược lại, «thân xác khí huyết», vốn là cái phản đề thế tục của «thân xác có thần khí», ám chỉ nhục cảm như là một thứ sức mạnh thường hủy diệt con người, vì con người khi sống đồng thời nhận biết thiện và ác, thì bị thôi thúc và gần như bị xô ngã về phía cái ác.

5. Ở đây ta không thể quên vấn đề không phải là tư duy nhị nguyên trong nhân học, cho bằng là nêu bật sự tương phản ở tầng nền tảng. Không chỉ thân xác (như hyle của Aristôt) có tương phản, mà cả linh hồn cũng có tương phản: cụ thể là, con người như là «hồn sống động» hay sinh vật.[110] Những yếu tố cấu thành nên nó: một đàng, là toàn thể con người, toàn thể chủ thể thể xác tâm thần, xét như là ở trong tác động của Thần Khí sống động của Đức Kitô ; đàng khác, cũng con người đó, như là kẻ cưỡng chống Thần Khí ấy. Thuộc về trường hợp thứ hai, con người là «thân xác khí huyết» (với «những việc do tính xác thịt» của nó). Ngược lại, nếu nó lưu lại trong Thánh Thần, con người sẽ là kẻ «có thần khí» (và sinh ra «hoa quả của Thần Khí»)[111].

6. Bởi thế, ta có thể nói rằng không chỉ trong 1Cr 15 nói đến nhân học về phục sinh, mà toàn thể nhân học (và đạo đức học) của thánh Phaolô đều thấm đẫm mầu nhiệm phục sinh, mà nhờ đó sau cùng ta nhận lãnh được Thánh Thần. Chương 15 Thư thứ nhất Côrintô là lời giải thích của thánh Phaolô về «đời sau» và tình trạng của con người đời sau, trong đó mỗi người, một khi thân xác đã phục sinh, sẽ tham dự hoàn toàn vào ân huệ Thánh Thần ban sự sống, nghĩa là dự phần vào hoa quả phục sinh của Đức Kitô.

7. Để kết thúc phân tích «nhân học về sự phục sinh» theo Thư thứ nhất của thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô, một lần nữa ta nên quay về với lời của Đức Kitô nói về sự phục sinh và về «đời sau», do các sách Tin mừng Matthêu, Marcô và Luca thuật lại. Chúng ta nhớ lại rằng, khi trả lời những người Sa-đốc, Đức Kitô nối kết niềm tin phục sinh với toàn thể mạc khải về Thiên Chúa của Abraham, của Isaac, của Giacop và của Môsê, Ngài «không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng của kẻ sống».[112] Và đồng thời, trong khi giải quyết những khó khăn do những người tranh luận nêu ra, Người đã nói những lời rất ý nghĩa sau đây: «Khi người ta từ cõi chết sống lại, thì chẳng còn lấy vợ lấy chồng ».[113] Chính vì những lời đó – trong bối cảnh trực tiếp của những lời ấy – chúng ta đã xem xét phân tích đoạn văn của chương 15 Thư thứ nhất của thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô.

Những suy tư đó có một ý nghĩa cơ bản cho toàn bộ thần học về thần xác: để hiểu cả hôn nhân lẫn độc thân «vì Nước Trời» là gì. Phần phân tích sau đây sẽ dành để nói về đề tài sau cùng đó.

(Còn tiếp)

 

[1] X. Mt 19,3-9; Mc 10,2-12.

[2] Luật này, nói trong Đnl 25,7-10, liên hệ đến những người anh em sống trong cùng một mái nhà. Nếu một người trong số đó chết đi mà không có con, người anh/em của kẻ đã chết đó phải lấy người phụ nữ góa chồng ấy làm vợ. Đứa con sinh ra do cuộc kết hợp này được công nhận như con của kẻ quá cố, hầu dòng dõi của người ấy không bị tắt ngấm và của thừa kế được bảo tồn trong gia đình (x. ibid. 3,9-4,12).

[3] X. Mt 22,24-30; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40.

[4] X. Mt 19,3-9; Mc 10,2-12.

[5] X. Mt 5,27-32.

[6] Ibid. 22,23.

Vào thời của Đức Kitô, những người Sa-đốc, trong bối cảnh của Do thái giáo, làm thành một giáo phái liên kết với tầng lớp tư tế quí tộc. Ngược với truyền thống truyền khẩu và thần học do những người Pharisêu chủ trương, những người Sa-đốc không chấp nhận lối giải thích sát mặt chữ sách Ngũ Thư, sách mà họ xem như nguồn chính yếu của tôn giáo Yahvêh. Vì trong những quyển sách Thánh cổ nhất không hề có đề cập tới đời sống bên kia nấm mồ, những người Sa-đốc từ chối cánh chung luận mà những người Pharisêu chủ trương, và khẳng định rằng «các linh hồn chết cùng với thân xác» (x. Iosephi Flavii, Antiquitates Iudaicae, XVII, 1. 4,16).

Thế nhưng các quan niệm của những người Sa-đốc không được trực tiếp biết đến nhiều, bởi lẽ mọi văn thư của họ đã bị mất mát sau khi thành Giêrusalem bị hủy diệt năm 70 và giáo phái đó cũng tan biến. Thông tin về nhóm Sa-đốc rất hiếm hoi. Chúng ta biết gì về họ là nhờ các tài liệu còn lưu lại của các đối thủ về ý thức hệ của họ.

[7] Mc 12,19.

[8] X. Đnl 25,5-10.

[9] Mc 12,20-23.

Liên hệ tới Đức Giêsu trong một “vụ việc” thuần túy lí thuyết, những người Sa-đốc cũng muốn tấn công những người Pharisêu về quan niệm từ xa xưa của họ về sự sống sau khi xác sống lại. Họ nói bóng gió rằng nếu tin có sự sống lại vị tất người ta phải chấp nhận tình trạng đa thê, đó là điều nghịch cùng Lề Luật của Thiên Chúa.

[10] X. Mt 22,15-22.

[11] Mc 12,24-25.

[12] Ibid. 12,26-27.

[13] Ibid. 12,27.

[14] Mt 22,29.

[15] Mc 12,24.

[16] Lc 20,27-36.

[17] Ibid. 20,34-36.

[18] Xh 3,6.

[19] Ibid. 3,14.

[20] Mt 22,29.

[21] Ibid. 22,25-28.

[22] X. Mc 12,24; Mt 22,29.

[23] Mt 22,24-30.

[24] Mc 12,18-25.

[25] Mặc dầu Tân ước không biết đến diễn ngữ «thân xác sống lại» (diễn ngữ này chỉ xuất hiện lần đầu tiên nơi thánh Clementê: trong 2 Clem. 9,1 và nơi thánh Giustinô trong: Dial. 80,5) và sử dụng diễn ngữ «kẻ chết sống lại», với ý nghĩa là con người toàn diện, tuy nhiên người ta có thể thấy trong nhiều bản văn của Tân ước niềm tin vào sự bất tử của linh hồn và tin vào cả sự hiện hữu của linh hồn bên ngoài thân xác (x. vd. Lc 23,43; Pl 1,23-24; 2Cr 5,6-8).

[26] Lc 20,27-36.

Bản văn của Luca chứa một vài yếu tố mới mà các nhà chú giải còn đang tranh luận.

[27] Như ta biết, trong Do thái giáo thời bấy giờ người ta chưa hình thành rõ ràng một đạo lí về sự sống lại, mà chỉ có những lí thuyết khác nhau chủ trương bởi những trường phái riêng lẻ khác nhau.

Những người Pharisêu, thích xây dựng thứ thần học suy biện, họ nhìn thấy những lời ám chỉ về sự sống lại trong tất cả các sách của Cựu ước, đã phát triển mạnh đạo lí về sự sống lại. Tuy nhiên, họ hiểu sự sống lại mai sau theo kiểu còn trần tục và thô thiển, loan báo trước chẳng hạn sự tăng trưởng một vụ mùa lớn lao và sự sống phong nhiêu sau khi sống lại.

Còn những người Sa-đốc thì phản bác quan niệm đó, họ lập luận khởi đi từ tiền đề cho rằng Ngũ Thư không có nói đến cánh chung học. Cũng cần nhớ rằng trong thế kỉ thứ nhất qui điển các sách Cựu ước vẫn còn chưa được xác định.

Trong trường hợp đang được nói tới, những người Sa-đốc tấn công trực tiếp quan niệm của những người Pharisêu về sự sống lại. Quả thật, những người Sa-đốc nghĩ rằng Đức Kitô ủng hộ lập trường đó. Giải đáp của Đức Kitô điều chỉnh cả quan niệm của những người Pharisêu, và của cả những người Sa-đốc.

[28] Diễn ngữ này không có nghĩa là: «Thiên Chúa mà Abraham, Isaac và Giacob đã thờ kính», nhưng là: «Thiên Chúa Đấng đã chăm sóc đến các Tổ phụ và giải thoát họ».

Công thức đó xuất hiện lại trong sách Xuất Hành: 3,6; 3,15.16; 4,5, luôn luôn trong bối cảnh của lời hứa giải thoát Israel: danh của Thiên Chúa của Abraham, của Isaac và của Giacob là bảo đảm của sự giải thoát này.

«Thiên Chúa của X đồng nghĩa với sự cứu vớt, giúp đỡ và là nơi ẩn trú cho Israel». Ý nghĩa tương tự có trong St 49,24: «Thiên Chúa của Giacob – Vị Mục Tử và Tảng Đá của Israel – Thiên Chúa của cha ngươi sẽ phù trợ ngươi» (x. St 49,24-25; xt. St 24,27; 26,24; 28,13; 32,10; 46,3).

X. F. Dreyfus O.P., L’argument scripturaire de Jésus en faveur de la résurrection des morts (Mc 12,26-27), «Revue Biblique», 66 (1959), tr. 218.

Công thức : «Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacob» trong đó nêu lên cả ba tên Giáo phụ, trong chú giải của Do thái giáo hiện nay về Đức Giêsu, biểu lộ mối tương quan của Thiên Chúa với dân Giao ước như một cộng đoàn.

X. E. Ellis, Jesus, The Sadducees and Qumran, «New Testament Studies», 10 (1963-64). tr. 275.

[29] X. Lc 20,38: «vì đối với Người tất cả đều đang sống».

[30] Trong cách hiểu bản văn Tin mừng này của chúng ta hiện nay, lập luận của Đức Giêsu không chỉ liên hệ đến sự bất tử; quả thật nếu như các Tổ phụ hiện đang sống sau khi họ đã chết rồi nhưng trước cuộc phục sinh chung cuộc của thân xác, thì bằng chứng của Đức Giêsu liên hệ đến sự bất tử của linh hồn chứ không nói về sự phục sinh của thân xác.

Nhưng lập luận của Đức Giêsu đã hướng về những người Sa-đốc, là những người không biết đến tư duy nhị nguyên phân biệt giữa thể xác và linh hồn mà chỉ chấp nhận con người hợp nhất tâm-thể-lí theo quan niệm của Thánh Kinh, là «xác thân và hơi thở sự sống». Vì thế, theo họ hồn chết cùng với xác. Việc Đức Giêsu khẳng định các tổ phụ là những kẻ sống, đối với những người Sa-đốc có thể chỉ có nghĩa là thân xác sống lại.

[31] Xh 3,2-6.

[32] X. St 1-3.

[33] X. ibid. 3,19.

Ở đây chúng ta không dừng lại ở quan niệm sự chết theo nghĩa thuần Cựu ước, nhưng xem xét một nhân học thần luận trong tổng thể của nó.

[34] X. ibid. 3,22.

[35] Mt 22,24-30.

[36] Mc 12,18-27.

[37] Lc 20,27-36.

[38] X. vd. Mt 17, 9.23; 20,19 và các đoạn ss.

[39] Đây là luận cứ quyết định xác nhận tính chân thực của cuộc tranh luận với những người Sa-đốc.

Nếu đoạn Kinh Thánh này là «được thêm vào sau bởi cộng đoàn kitô hữu thời hậu-phục-sinh» (như R. Bultmann đã nghĩ chẳng hạn), thì niềm tin vào sự phục sinh của thân xác sẽ được nâng đỡ bởi sự kiện phục sinh của Đức Kitô, đó là một yếu tố rất mạnh như thánh Phaolô chẳng hạn đã giúp ta hiểu điều đó (x. 1Cr 15,12).

X. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I Teil, Mohn, Gutersloh 1971; hơn nữa x. I.H. Marshall, The Gospel of Luke, The Paternoster Press, Exeter 1978, 738.

Khi tham khảo Ngũ Thư – đang khi trong Cựu ước có những bản văn khác nói trực tiếp đến sự phục sinh (ví dụ như Is 26,19 hoặc Đn 12,2) – người ta thấy rằng cuộc đối thoại thực sự đã diễn ra với những người Sa-đốc, là những kẻ cho rằng chỉ Ngũ Thư là duy nhất có thẩm quyền quyết định.

[40] Mc 12,25.

[41] St 2,24.

[42] Lc 20,35.

[43] 1Cr 15,28.

[44] X. Pl 3,20.

[45] Ga 14,2.

[46] X. St 3,19: «người sẽ trở về với tro bụi».

[47] X. Rm 6,5-11.

[48] Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,34-35.

[49] St 2,24.

[50] Ibid. 1,27.

[51] Đặc biệt xem bản văn Lc 20,27-40.

[52] Lc 20,36.

[53] Tv 8,6.

[54] Tham chiếu vd.: «Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corpori unitur...» (s. Thomae, Summa Theologiae Ia, q. 89, a. 1).

«Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici possuerunt... remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam... Sed, secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae...; sed hoc esset solum propter melius corporis: quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso...» (Ibid.).

«Secundum se convenit animae corpori uniri... Anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habent aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem» (Ibid., Ia, q. 76, a. 1 ad 6).

[55] Tò mèn sômà estin hēmin sêma (Platone, Gorgia 493 A; xt. Fedone 66 B; Cratilo 400 C).

[56] Aristotele, De Anima II, 412a, 19-22:; xt. Metaph. 1029 b 11- 1030 b 14.

[57] Mt 22,30; tương tự Mc 12,25.

[58] Lc 20,36.

[59] Rm 7,23.

[60] Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20, 34-35.

[61] X. Rm 7,23.

[62] Mc 12,25.

[63] Mt 22,30; tương tự Mc 12,25.

[64] Lc 20,36.

[65] «Sự bất tử, theo quan niệm của Kinh thánh, là một sự bất tử “đối thoại” (phục sinh !), nghĩa là sự bất tử không do đơn thuần rút ra từ chân lí hiển nhiên: cái không thể phân hủy (indivisibile) thì không thể chết, nhưng bởi hành động cứu độ của Đấng yêu thương, Đấng có quyền năng làm điều ấy. Bởi thế con người không thể biến mất hoàn toàn được, vì được Thiên Chúa biết đến và yêu thương. Nếu mọi tình yêu đều đòi hỏi sự vĩnh cửu, thì tình yêu Thiên Chúa không chỉ muốn bất tử, mà còn thực hiện và là sự bất tử.

... Xét vì sự bất tử do Kinh thánh trình bày không được hiểu như là phát xuất từ sức riêng của những gì tự thân bất hoại, nhưng từ sự kiện mình được đón nhận vào cuộc đối thoại với Đấng Tạo Hóa, và bởi thế nó phải được gọi là sự phục sinh...» (J. Ratzinger, Risurrezione della carne – aspetto teologico, in Sacramentum Mundi, vol. 7., Morcelliana, Brescia 1977, pp. 160-161).

[66] X. Mt 19,3-9.

[67] Mt 22,23.

[68] Mt 22,30; Mc 12,25.

[69] Lc 20,36.

[70] X. Mt 19,3-8.

[71] Ibid. 22,23.

[72] St 1,27.

[73] Ibid. 2,24.

[74] Ibid. 1,29.

[75] Mc 12,25.

[76] X. Rm 8,14.

[77] X. Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36.

[78] X. Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36.

[79] 1Cr 15.

[80] Lc 20,27.

[81] Có lẽ những người Côrintô chịu ảnh hưởng bởi những trào lưu tư tưởng theo hướng nhị nguyên của Platon và tân Pythagore với sắc thái tôn giáo, cũng như hướng Khắc Kỉ (Stoicismo) và Khoái lạc (Epicureismo). Mọi thứ triết học Hi lạp đều chối bỏ sự sống lại. Phaolô đã từng biết rồi khi ở Athene phản ứng của những người Hi lạp chống lại giáo lí phục sinh, trong buổi nói chuyện của ngài ở Areopago (x. Cv 17,32).

[82] Mc 12,27.

[83] 1Cr 15,14.20.

[84] Mc 12,27.

[85] X. 1Cr15.

[86] Ibid. 15,28.

[87] Ibid. 15,26.

[88] Mt 22,30; Mc 12,26; Lc 20,35-36.

[89] X. Mt 19,3-8; Mc 10,2-9.

[90] X. Mt 5,27.

[91] X. Ibid. 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36.

[92] 1Cr 15,45.

[93] Rm 8,21.

[94] X. St 1,28.

[95] Rm 8,22.

[96] Ibid. 8,19-21.

[97] Ibid. 8,23.

[98] Rm 8,23.

[99] 1Cr 15,42-49.

[100] Ibid. 15,47.

[101] Ibid. 15,49

[102] Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20, 35-36.

[103] «Thánh Phaolô tuyệt đối không bận tâm đến kiểu phân chia nhị nguyên «linh hồn và thể xác» của tư tưởng Hi lạp. Thánh Tông đồ nói tới một thứ tam nguyên theo đó con người là một toàn thể gồm thân xác, linh hồn và tinh thần (xác, hồn và thần khí) ... Mọi từ ngữ này là linh động và ranh giới phân biệt giữa chúng cũng không cố định. Điều cần nhấn mạnh là thân xác và linh hồn đều có thể “có thần khí” (pneumatiques/spirituels) » (B. Rigaux, Dieu l’a resussité. Exégèse et théologie biblique, Duculot, Gembloux 1973, 406-408).

[104] 1Cr 15.

[105] Ibid. 15,42-43.

[106] Ở đây bản văn Hi lạp nguyên thủy dùng chữ psychikón. Trong thánh Phaolô hạn từ ấy chỉ xuất hiện trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô (2,14; 15,44; 15,46) mà không có ở chỗ nào khác, có lẽ là do có những xu hướng tiền-Ngộ-đạo ở Côrintô, và mang một nghĩa tiêu cực; về nội dung, nó tương ứng với từ «xác thịt» (carnale) (x. 2Cr 1,12; 10,4).

Tuy nhiên, trong các thư khác của Phaolô «psyche» và các từ biến cách từ từ đó có ý nghĩa là cuộc sống trần gian của con người trong những biểu hiện của nó, lối sống của một cá nhân và ngay cả cũng có nghĩa là chính nhân vị theo nghĩa tích cực (vd. để chỉ cuộc sống lí tưởng của cộng đoàn Hội thánh: miâ psychê-i = «trong một thần khí duy nhất» : Pl 1,27; sýmpsychoi = «hiệp nhất cùng một ý hướng» : Pl 2,2; isópsychon = «chia sẻ cùng một tâm tình» : Pl 2,20; x. R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of Their Use in Conflict Settings, Brill, Leiden 1971, 2, 448-449).

[107] X. St 1-2.

[108] X. St 3.

[109] 1Cr 15,44.

[110] X. St 2,7.

[111] Gl 5,22.

[112] Mt 22,32.

[113] Mc 12,25.