Các quan điểm Do Thái và Kitô Giáo về tính bổ túc nam nữ (Phần II)
27/02/2018
1016
Xem thế, với cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Anh Quốc, Sir Jonathan Sacks, tương quan nam nữ, dù dưới hình thức thô sơ nhất, xem ra cũng đem lại cho phái nam nhiều “vất vả”: hết trình diễn đến tán tỉnh, đua tranh và thậm chí đánh nhau nữa mới đạt được mục tiêu, chứ không hẳn nắm đầu bắt phục tùng. Có điều, theo cựu Đại Giáo Trưởng Do Thái Giáo Anh Quốc, chúng ta chỉ là một nửa và phải mở lòng mình ra đón nhận một con người khác mới thành trọn vẹn.
Về điểm trên, ông có khác với Đức Goan Phaolô II vì vị Thánh Giáo Hoàng này quả quyết: tất cả chúng ta đều là những con người trọn vẹn, nhưng khi nói tới “cặp”, chúng ta mới là một nửa, không trọn vẹn.
1. Lịch sử quan điểm Công Giáo
Người ta vốn coi Đức Gioan Phaolô II là phát ngôn viên của quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ. Nhưng theo Nữ Tu Prudence Allen, một học giả nghiên cứu về phụ nữ, và là một diễn giả trong Hội Thoại Humanum, tính bổ túc nam nữ đã được đề cập từ lâu trong Giáo Hội Công Giáo (xem Man-Woman Complementarity: The Catholic Inspiration, Logos, Summer 2006).
Thực vậy, Nữ Tu Allen nhấn mạnh hai yếu tố trong tương quan phái tính: phẩm giá bình đẳng và dị biệt quan trọng. Khi sự cân bằng giữa hai yếu tố này mất đi, thay vì bổ túc, người ta gặp hoặc thuyết đa cực hoặc thuyết độc giới tính.
Các quan điểm cổ xưa và Trung Cổ
Quan điểm độc giới tính (unisex), do Platông khởi xướng, bác bỏ sự khác biệt trong khi bênh vực sự bình đẳng nam nữ. Quan điểm đa cực (polarity), do Aríttốt khởi xướng, bác bỏ sự bình đẳng trong khi bênh vực sự trổi vượt tự nhiên của đàn ông đối với đàn bà. Hai quan điểm này tồn tại cho tới khi Thánh Augustinô (354–430), Hildegard đệ Bingen (1033–1109), và Thánh Tôma Aquinô (1224–74) đưa ra các nền tảng thần học và triết học Kitô giáo cho sự bình đẳng nền tảng và sự dị biệt hóa quan trọng của người đàn ông và người đàn bà (1). Dù công trình của các vị không có các nền tảng nhất quán cho tính bổ túc phái tính, chúng vẫn đã thúc đẩy ngôn từ công cộng hướng tới một bổ túc tính nam nữ quân bình hơn.
Sau đó, một loại gợi hứng Công Giáo mới nhằm bênh vực tính bổ túc phái tính xuất hiện bên trong phong trào nhân bản thời Phục Hưng với các công trình của Christine de Pizan (1344–1430), Hồng Y Nicholas of Cusa (1401–64), Albrecht von Eyb (1420–75), Isotta Nogarola (1418–66), và Laura Cereta (1469–99) (2). Ở đây, họ tìm cách cung cấp các nền tảng đa dạng cho tính bổ túc nam nữ trong hôn nhân và ngoài xã hội.
Chẳng bao lâu sau, xuất hiện các luận điểm bênh vực một thứ đa cực phái tính đảo ngược (reverse gender polarity) nơi các tác giả như Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1536) và Lucrezia Marinelli (1571–1653)(3). Họ bênh vực chủ trương cho rằng có những khác biệt quan trọng giữa các giới tính, nhưng đàn bà tự nhiên trổi vượt hơn đàn ông.
Cùng thời gian ấy, nhiều phong trào khác đưa ra các nền tảng mới cho luận điểm độc phái tính nhân cơ hội có những bản dịch các tác phẩm của Platông sang tiếng La Tinh; các tác phẩm này cho thấy một linh hồn phi giới tính tái nhập thể vào các loại thân xác khác nhau. Những người như Marsilio Ficino (1433–99), cũng ủng hộ tính bổ túc phần mớ (fractional complementarity), và Giovanni Pico della Mirandola (1463–94) cũng ủng hộ cả tính trung tính phái tính (gender-neutral approach). Phương thức sau làm ngơ các dị biệt giới tính và phái tính; phương thức trước thì thẳng thừng cho rằng các dị biệt giới tính không đáng kể.
Thời cận đại và đầu thời hiện đại
Một chủ trương trung tính phái tính khác được cung cấp bởi luận điểm siêu hình của René Descartes’ (1590–1650). Họ cho rằng trí khôn phi trương độ (nonextended mind), phi giới tính hoàn toàn khác với thân xác thể lý có trương độ, và phải đồng nhất hóa hữu thể nhân bản với trí khôn mà thôi, tức với cái “tôi là một sự vật suy nghĩ” hơn là với thân xác hay với việc kết hợp trí khôn và thể xác. Phương thức của Descartes, một phương thức tích cực cung cấp nền tảng nhờ đó, đàn ông và đàn bà cùng có quyền như nhau trong việc được giáo dục và đầu phiếu, được trực tiếp ủng hộ bởi các tác giả như François Poullain de la Barre (1647–1723), Mary Astell (1688–1731), và Marquis de Condorcet (1743–94) (4).
Chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes cũng đã đẻ ra một hình thức bổ túc phần mớ của Phong Trào Ánh Sáng, cho rằng nam và nữ khác nhau một cách đáng kể, nhưng mỗi bên chỉ cung cấp một phần của một ngôi vị trọn vẹn. Đàn bà được coi là cung cấp một nửa các hoạt động của trí khôn (tức trực giác, cảm giác, hay các phán đoán đặc thù) còn người đàn ông thì cung cấp nửa phần còn lại (tức lý trí hay các phán đoán phổ quát).
Hai hoạt động nhận thức có tính phần mớ này, nếu cộng lại với nhau, sẽ chỉ sản sinh ra một trí khôn. Khi những điều chuyên biệt trong các đóng góp phát sinh được nhận diện, thì các liên hệ phần mớ này thường chứa các tiên trưng (stereotypes) của chủ trương đa cực tính truyền thống dấu mặt, với đàn ông được coi trổi vượt hơn đàn bà. Ta có thể tìm thấy tính đa cực dấu mặt này nơi các nền triết học của Jean Jacques Rousseau (1712–78), Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860), Frederick Hegel (1770–1831), và Soren Kierkegaard (1813–55) (5).
Vấn đề ở đây là chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes tách biệt trí khôn ra khỏi thân xác, nên các tác giả Thệ Phản trên đánh mất nền tảng siêu hình và hữu thể học vững chắc dựa vào sự thống nhất toàn diện của nhân vị. Dù John Stuart Mill (1806–73) và Harriet Taylor (1807–58) cố gắng bênh vực tính bổ túc, họ cũng rơi vào hình thức phần mớ vì thiếu nền tảng hữu thể học cho một nền nhân học có tính triết học thỏa đáng (hylomorphic).
Bất cứ nền tảng Công Giáo nào cho một tính bổ túc phái tính toàn diện (integral gender complementarity) cũng đều bị bác bỏ sau đó bởi các triết gia vô thần sau Phong Trào Ánh Sáng.
Karl Marx (1818–83) phát huy quan điểm độc giới tính trong mối tương quan nam nữ. Sigmund Freud (1856–1939) cổ vũ quan điểm đa cực truyền thống. Các nền triết học của Jean Paul Sartre (1905–80) và Simone de Beauvoir (1908–85) rút tỉa từ cả hai nguồn này để bênh vực một chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Chủ nghĩa này chủ trương đa cực giới tính, hạ giá đàn bà so với đàn ông. Chủ nghĩa nhân bản thế tục phản tôn giáo, thay vào đó, đã hướng về quan điểm độc giới tính. Cuối cùng, chủ nghĩa duy nữ triệt để hậu hiện đại dao động giữa quan điểm đa cực phái tính, tức quan điểm tán dương bản chất phụ nữ cao hơn bản chất nam giới, và việc tận diệt sự dị biệt hóa phái tính (6).
Nữ tu Allen đặt câu hỏi: “Làm thế nào cảm hứng Công Giáo đối với một quan điểm bổ túc phái tính toàn diện có thể thắng vượt được các bóp méo cực đoan trong các lý thuyết sau thời Ánh Sáng về các tương quan nam nữ?” Và bà cho hay: cảm hứng Công Giáo này đã xuất hiện một cách hết sức bất ngờ từ những người Công Giáo không phải là “đạo dòng”.
Thuyết nhân vị và hiện tượng luận
Thực vậy, nó đến từ hai người học trò của Edmund Husserl, cha đẻ của hiện tượng luận. Đó là Dietrich von Hildebrand (1889-1977) và Thánh Nữ Edith Stein (1891-1942). Cả hai đã đặt nền tảng mới mẻ cho quan điểm bổ túc hữu thể học và có tính cảm nghiệm giữa người đàn ông và người đàn bà.
Stein từ Do Thái Giáo trở lại Công Giáo năm 1922, còn Hildebrand thì từ phái Luthêrô trở lại Công Giáo trước đó, vào năm 1917. Nhưng ngay từ năm 1914, cả Stein lẫn Hildebrand đều là hội viên của Hội Triết Học, gồm các học trò của Husserl và Scheler ở Göttingen(7). Qua năm 1930, Stein cho biết sự hợp tác của bà với Hildebrand trong các buổi diễn thuyết tại một hội nghị ở Salzburg, Áo (8).
Năm 1923, Hildebrand đọc một bài diễn văn ở Ulm, Đức, Germany, sau đó được khai triển thêm và năm 1929, được ấn hành dưới tựa đề Die Ehe (Về Hôn Nhân)(9). Trong tác phẩm này, ông lý luận rằng “sẽ là điều hết sức hời hợt khi chỉ coi là khác nhau về sinh học sự phân biệt giữa người đàn ông và người đàn bà, một sự phân biệt thực sự cho ta thấy 2 mẫu (types) bổ túc cho nhau của con người tâm linh thuộc chủng người” (10). Von Hildebrand minh nhiên quả quyết rằng “sự khác nhau giữa đàn ông và đàn bà là một sự khác nhau về siêu hình (metaphysical)”; và ông so sánh ý nghĩa của tính bổ túc này với cách các dòng tu sống thực các mục đích của họ (11).
Chống lại “chủ nghĩa phản nhân vị đáng sợ” của thời đại, ông đề nghị: trong hôn nhân, người đàn ông và người đàn bà tạo ra một thể hợp nhất trong đó họ hỗ tương bổ túc lẫn nhau.
Tình yêu vợ chồng - bao gồm việc hiến tặng chính con người mình, một tình yêu mà đặc điểm có tính quyết định là hai người hùn hạp tạo nên một cặp, một hiệp thông anh - em, trong đó, trọn nhân cách của người được yêu được nắm lấy một cách mầu nhiệm như một đơn nhất, bất chấp mọi trở ngại bên ngoài - chỉ hiện hữu giữa hai mẫu của con người tâm linh, mẫu nam và mẫu nữ, vì chỉ giữa họ với nhau mới có thể tìm thấy đặc tính bổ túc này (12).
Von Hildebrand tiếp tục tìm hiểu bản chất mối tương quan bổ túc cho nhau này, và năm 1966, trong Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Đàn Ông và Đàn Bà: Tình Yêu và Ý Nghĩa của thân mật), ông lên đặc điểm cho nó như thiên “nhiều về thế mặt đối mặt hơn là bên cạnh nhau” đến nỗi “chính việc không giống nhau một cách tổng quát trong bản chất của cả hai giúp cho việc đi sâu hơn vào linh hồn người kia… thành một tương quan thực sự bổ túc cho nhau” (13).
Cũng để phản ứng chống lại chủ trương độc giới tính trong tương quan phái tính, năm 1928, Stein, lúc đó, ở Đức, lý luận rằng ở buổi đầu của phong trào duy nữ, xem xét chủ đề này, tức chủ đề “Ý Nghĩa các Giá Trị Nội Tại của Người Đàn Bà trong Đời Sống Quốc Gia” là một điều khó tưởng tượng được. Thời đó, cuộc đấu tranh “Giải Phóng” (phụ nữ) đang diễn ra; nghĩa là, mục tiêu mong muốn thực sự là mục tiêu của chủ nghĩa duy cá nhân: giúp các nhân cách phụ nữ hành động tự do bằng cách mở hết mọi cánh cửa giáo dục và nghề nghiệp.
Các phụ nữ đòi quyền đi bầu sai lầm ở chỗ hoàn toàn bác bỏ tính độc đáo của người đàn bà” (14).
Triết học của Stein về đàn bà và đàn ông dựa vào siêu hình học đổi mới của trường phái Tôma nhằm dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes và các hậu quả của chủ nghĩa này.
Bà khẳng định tính thống nhất của phức hợp (composite) hồn/xác, và năm 1931, chủ trương rằng hồn có sự ưu tiên trong việc dị biệt hóa phái tính: “Việc nhấn mạnh rằng các dị biệt giới tính ‘được coi là do thân xác mà thôi’ đáng bị nghi vấn bởi nhiều quan điểm khác nhau. 1) Nếu anima = forma corporis (linh hồn = mô thức của thân xác), thì việc dị biệt hóa thân xác tạo nên thước đo (index) cho sự dị biệt hóa trong tinh thần. 2) Chất thể phục vụ mô thức, chứ không ngược lại. Điều này mạnh mẽ chứng tỏ: sự dị biệt trong linh hồn là sự dị biệt đầu hết” (15). Stein cũng theo Von Hildebrand trong việc đưa ra một phân tích sâu sắc về tình yêu coi nó như “việc hỗ tương tự hiến của các ngôi vị” (16).
Nền tảng siêu hình của phái Tômít dành cho tính thống nhất hữu thể học của nhân vị được Stein nối kết với việc phân tích hiện tượng luận để khám phá ra yếu tính của “kinh nghiệm sống của thân xác” nơi người đàn bà và nơi người đàn ông. Trong cuốn Các Khảo Luận về Phụ Nữ của mình, dù không sử dụng hạn từ “bổ túc”, bà đã nói rõ và một cách chi tiết các cơ cấu bổ túc nền tảng của nữ/nam, cái/đực, và đàn bà/đàn ông. Một tóm lược các quan điểm của bà sẽ giúp ta định vị bà vào các khoảnh khắc lịch sử của cảm hứng Công Giáo này (17).
Trong tính bổ túc nữ/nam (female/male), cơ cấu thân xác nữ được sắp đặt hướng tới việc hỗ trợ sự sống mới bên trong người mẹ trong khi cơ cấu thân xác nam hướng về việc sinh sản trong tư cách người cha qua việc tách rời hạt giống. Cội rễ này dẫn tới một kinh nghiệm sống khác trong đó cơ cấu nữ tiếp nhận thế giới vào bên trong qua các cảm xúc mạnh mẽ (passions) nhiều hơn, còn cơ cấu nam, vì ít chịu ảnh hưởng của thân xác hơn, nên tiếp nhận thế giới qua trí hiểu (intellect) nhiều hơn. Trí hiểu nữ có xu hướng lĩnh hội giá trị của một hữu thể trong tính toàn diện của nó trong khi trí hiểu nam có xu hướng phán đoán một cách chia ngăn (compartmentalized); và ý chí nữ có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa có tính bản thân và toàn diện (holistic), trong khi ý chí nam có xu hướng nhấn mạnh các chọn lựa chuyên biệt hóa bề ngoài. Dựa vào phương pháp hiện tượng luận, Stein nhận diện các đặc điểm yếu tính chuyên biệt trong căn tính độc đáo của đàn bà:
"Quan điểm của nàng nhằm tính sống động và bản thân hơn là khách quan; … nàng hướng về tính toàn bộ và tính tự túc (self-containment) tương phản với việc chuyên biệt hóa một chiều; … [có khả năng] tự trở thành một ngôi vị đầy đủ… mà các quan năng được phát triển và cùng hiện hữu một cách hòa hợp; … [người] giúp người khác trở thành những con người nhân bản đầy đủ; và trong mọi tiếp xúc với những người khác, biết tôn trọng con người nhân bản đầy đủ… Giá trị nội tại của người đàn bà có thể đóng góp tích cực cho cộng đồng quốc gia bằng các hoạt động của nàng trong gia đình cũng như trong đời sống nghề nghiệp và công cộng” (18).
Đôi khi, nội dung được chuyên biệt hóa của Stein về sự bổ túc phái tính rơi vào một kiểu phần mớ nào đó, dù không hề có tính đa cực giấu diếm nào vốn rất thường có nơi các lý thuyết trước đó. Ấy thế nhưng, bà cũng cho rằng trong tính bổ túc đàn bà/đàn ông, người ta có thể và nên hội nhập các khía cạnh cái/đực (feminine/masculine) của phái tính bổ túc. Việc hội nhập này che chở người đàn bà hoặc người đàn ông khỏi những điều cực đoan của hai thiên hướng phái tính. Stein kết luận rằng Chúa Giêsu Kitô là mẫu mực hoàn hảo của việc hội nhập này; Thánh Têrêxa Avila là một gương mẫu khác. Dù Stein được coi là một khoảnh khắc quan trọng của cảm hứng Công Giáo hướng tới tính bổ túc phái tính, lý thuyết của bà có lúc bị yếu đi bởi lối giải thích kiểu tiên trưng (stereotypical) về các đặc điểm đực và cái.
Đầu thập niên 1930, trước khi bà vào Dòng Cát Minh, Stein gặp Jacques Maritain (1892–1973) và Raissa Maritain (1893–1960) tại các hội nghị triết gia Công Giáo Pháp (19). Năm 1906, Raissa, thuộc dòng giống Do Thái Giáo, và Jacques, không có bất cứ hậu cảnh tôn giáo nào, lãnh nhận phép rửa và gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Tại Paris, năm 1932, Emmanuel Mounier và Jacques Maritain thành lập tập san nhân vị tựa là Esprit. Qua năm 1934, Mounier và Maritain thường xuyên gặp gỡ Gabriel Marcel và Nikolai Berdyaev trong một nhóm tranh luận triết học. Cùng nhau, họ công bố “Tuyên Ngôn Nhân Vị”, trình bầy chi tiết một thuyết nhân vị Công Giáo mới.
Năm 1936, trong Esprit, Mounier cho công bố bài báo đầu tiên về mối tương quan giữa thuyết nhân vị và căn tính phụ nữ, tựa là “La femme aussi est une personne” (“Phụ Nữ Cũng Là Một Nhân Vị”) (20).
Những nhà sáng lập đầu tiên của phong trào nhân vị đều quyết định lập gia đình. Thành thử, nhiều bài viết của họ chú tâm vào các năng động tính của liên hệ bổ túc toàn diện trong hôn nhân. Năm 1936, Jacques Maritain viết một khảo luận có tính giáo khoa về “Tình Yêu và Tình Bạn” trong đó, ông phân biệt các loại tình yêu khác nhau. “Tình yêu nhân hậu (dilection)… [là] tình bạn tuyệt đối độc đáo giữa những người kết hôn, mà một trong các mục đích cốt lõi nhất là tình đồng hành thiêng liêng giữa một người đàn ông và một người đàn bà ngõ hầu họ có thể giúp nhau chu toàn định mệnh của họ ở đời này” (21). Năm 1942, Raissa Maritain cho công bố trước tác “Chúng Ta Là Bạn Bè Với Nhau”, cho thấy sự bổ túc phái tính toàn diện của cặp vợ chồng này. Trong một khảo luận năm 1950, tựa là “Thuyết Nhân Vị và Cuộc Cách Mạng của Thế Kỷ Hai Mươi”, Mounier lý luận chống lại các lời phê bình duy nữ có tính vị lợi và duy tục chống hôn nhân:
“Đàn ông và đàn bà chỉ có thể tìm được sự thành toàn ở nơi nhau, và sự kết hợp của họ chỉ tìm được sự thành toàn của nó nơi đứa con; đây là xu hướng cố hữu của họ hướng tới một thứ dư dật và dư tràn, chứ không phải hướng tới một mục đích nội tại và vị lợi” (22).
Trong thập niên 1960, lý luận chống lại khuôn mẫu đa cực cổ truyền, Dietrich von Hildebrand và Alice von Hildebrand nhấn mạnh rằng liên hệ có tính hoàn thành người đàn ông và người đàn bà, trong yếu tính, đòi hỏi điều này: “các người phối ngẫu trong hôn nhân phải mãi là những ngôi vị độc lập”. Nếu điều này không có, thì “nói theo ngôn từ của Marcel, thay vì có cái chúng tôi hiệp thông thực sự, … điều còn lại chỉ là cái tôi thổi phồng, trong trường hợp này, là cái tôi của người chồng. Anh ta sẽ đối xử với vợ như vật sở hữu, như một đồ vật; anh ta không còn đối xử với nàng như một ngôi vị” (23). Khuôn mẫu bổ túc toàn diện, vốn đã được chi tiết hóa dưới một hình thức nào đó trong thuyết nhân vị buổi đầu, cho rằng mỗi người đàn ông và mỗi người đàn bà đều là một ngôi vị đầy đủ theo một nghĩa quan trọng về hữu thể học. Khi họ bước vào các mối tương quan liên ngã, hiệu quả sẽ có tính hợp lực (synergetic); nghĩa là một điều gì đó hơn thế diễn ra trong mối tương quan chứ không phải chỉ là các phần mớ của người này cộng vào với các phần mớ của người kia; một điều gì đó mới mẻ đã được sản sinh ra. Trong khi sự bổ túc phần mớ có thể được diễn tả bằng công thức ½ + ½ = 1, thì sự bổ túc toàn diện có thể được minh họa bằng công thức 1 + 1 → 3.
Karol Wojtyła
Năm 1934, Mounier cho công bố một bài báo trên một tập san Ba Lan (Wiadomo´sci Literackie) nói về phong trào nhân vị tại Pháp.Tuyên Ngôn Nhân Vị được dịch sang tiếng Ba Lan và phân phối bí mật tại Ba Lan thời Thế Chiến II. Tháng Năm, 1946, sau Chiến Tranh, Mounier được mời diễn thuyết tại Đại Học Jagiellonian ở Cracow lúc Karol Wojtyła là một tân chủng sinh đang theo học ở đấy. Thành thử không ngạc nhiên chi khi, vào mùa hè năm 1947, Wojtyła, lúc đó đang theo học tại Rôma và cư ngụ tại Học Viện Bỉ, quyết định qua Pháp để nghiên cứu phong trào linh mục thợ.
Chính Đức Gioan Phaolô II trực tiếp nói với chúng ta trong Ơn Phúc và Mầu Nhiệm rằng “việc đào tạo của tôi trong chân trời văn hóa của thuyết nhân vị cũng đem lại cho tôi một ý thức sâu xa hơn về việc mỗi cá nhân đều là một nhân vị độc đáo như thế nào” (24).
Năm 1960, linh mục trẻ Karol Wojtyła ấn hành lần đầu tác phẩm lớn của mình về đạo đức học trong hôn nhân tựa là Tình Yêu và Trách Nhiệm. Các cội rễ mới cho một tính bổ túc toàn diện đàn ông đàn bà đã được trình bầy trong tác phẩm này. Hôn nhân được mô tả có một “cơ cấu liên ngã rõ ràng”; với các định luật “khởi phát từ các nguyên tắc của quy phạm nhân vị, vì chỉ nhờ cách này mới bảo đảm có được đặc điểm bản vị chân chính trong cuộc kết hợp của hai ngôi vị” (25). Quy phạm nhân vị đòi hỏi người ta phải luôn đối xử với người khác như cùng đích tự tại, không bao giờ chỉ như một phương tiện.
Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Wojtyła cũng xem xét điều sẽ trở thành nền tảng sinh học cho cách tiếp cận độc đáo của phụ nữ đối với một ngôi vị khác, nghĩa là do việc rụng trứng của người đàn bà từ tuổi dậy thì tới lúc tắt kinh, nàng có chu kỳ kinh nguyệt chuẩn bị để nàng đón nhận sự sống mới, dù nàng không bao giờ trở thành có thai. Đàn ông có một nền tảng sinh học khác hẳn cho căn tính độc đáo của chàng là làm cha (280). Điều quan trọng cần lưu ý là đối với Wojtyła, thiên nhiên không ấn định ra căn tính; vì căn tính còn bao hàm các hành vi của ý chí và trí hiểu nữa. Ngài nhận diện sự thách đố này là người đàn ông phải vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn bà vì giá trị gợi dục của nàng đối với mình, và ngược lại thách đố của người đàn bà là vượt thắng mọi xu hướng vị lợi muốn sử dụng người đàn ông vì giá trị xúc cảm của chàng đối với mình (104-14).
Sự hội nhập (Integration) — yếu tố then chốt trong tính bổ túc phái tính toàn diện — đã được dẫn khởi: tình yêu “nhằm không những việc hội nhập ‘bên trong’ ngôi vị mà còn nhằm việc hội nhập ‘giữa’ các ngôi vị;… ‘hội nhập’ nghĩa là ‘làm thành toàn diện (whole),… [và điều này] dựa vào các yếu tố đệ nhất đẳng của tinh thần con người: tự do và chân lý” (116). Năm 1969, Wojtyła cung cấp cho ta một nền tảng siêu hình cho hội nhập trong cuốn Ngôi Vị Hành Động bằng cách lấy lại thuyết mô chất (hylomorphism) của Thánh Tôma Aquinô. Ngài công bố ý định “suy nghĩ lại thực tại năng động của con người” chứa đựng trong lý thuyết trung cổ này (26). Wojtyła lý luận rằng “hội nhập bổ túc cho tính siêu việt và… chúng tạo nên một “toàn bộ gồm cả ngôi vị lẫn hành động” (‘person-action-whole’) đầy tính năng động và nếu không có sự hội nhập này, tính siêu việt (nghĩa là đi vào thế giới và tạo nên bản ngã mình bằng các hành vi bản thân) mãi… bị ngưng trệ” (27).
Với những khởi đầu của việc thiết lập cơ cấu nhân vị cho các liên hệ nhân bản, năm 1974–75, Wojtyła trình bày khuôn khổ thần học cho việc hiệp thông chân chính của các ngôi vị trong hai bài diễn văn: “Gia Đình như một Cộng Đồng Các Ngôi Vị” và “Việc Làm Cha Mẹ như một Hiệp Thông Các Ngôi Vị” (28). Ngài nối kết mầu nhiệm các cộng đồng nhân bản được mời gọi lớn lên theo họa ảnh sự Hiệp Thông của Các Ngôi Vị Thiên Chúa với sự hội nhập các năng động tính sinh học và bản vị của đàn ông và đàn bà trong hôn nhân và trong gia đình.
Trong năm được bầu làm giáo hoàng, ngày 16 tháng Mười năm 1978, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ban hàng loạt cuộc yết kiến trong đó, ngài phân tích cơ cấu của tính bổ túc đàn ông đàn bà như đã được mạc khải trong Sách Sáng Thế. Bằng các quả quyết rằng Thiên Chúa tạo dựng đàn ông và đàn bà bằng nhau như các hữu thể nhân bản và bằng nhau như những ngôi vị, ngài bênh vực nguyên tắc đầu tiên của tính bổ túc toàn diện. Bằng cách khẳng định rằng đàn ông và đàn bà là hai cách rất khác nhau để làm các ngôi vị trong thế giới, ngài bênh vực nguyên tắc thứ hai của tính bổ túc toàn diện.
Bằng cách chứng minh rằng đàn ông và đàn bà được Thiên Chúa mời gọi ra sao trong việc kết hợp với nhau trong hôn nhân, ngài công bố chiều kích ơn gọi của tính bổ túc toàn diện (29).
Đồng thời, Đức Gioan Phaolô II sử dụng một cách tiếp cận khác đối với nam tính và nữ tính hơn người đi trước ngài là Stein. Như thế, ngài không, và đã không bao giờ cho rằng người đàn ông có thể có nữ tính hoặc đàn bà có nam tính. Thay vào đó, ngài lý luận rằng nam tính là cách đàn ông hiện hữu và hành động trong thế giới, và nữ tính là cách đàn bà hiện hữu và hành động trong thế giới: “nam tính và nữ tính [là]… hai cách ‘là thân xác’” (30). Trong hầu hết các phương diện khác, Đức Gioan Phaolô II chấp nhận các tầm nhìn thông sáng của Stein về căn tính đàn ông và đàn bà.
Có phần chắc là ngài đã học hỏi cách tiếp cận hiện tượng học của Stein đối với căn tính phục nữ qua Roman Ingarden, người vốn cùng Stein học tập dưới sự dìu dắt của Edmund Husserl và là người trở thành thầy dạy của Đức Gioan Phaolô II ở Cracow. Sau này, trong Đứng Dậy, Chúng Ta Hãy Lên Đường, Đức Gioan Phaolô II sẽ cho thấy liên hệ của ngài với Roman Ingarden, và ở cùng một trang, ngài viết thêm: “Tôi quan tâm tới triết học của bà [Edith Stein]. Tôi đọc các trước tác của bà” (31). Cách tiếp cận của Stein sẽ có tính nền tảng đối với việc khai triển sau này của Đức Gioan Phaolô II về lý thuyết thiên tài của phụ nữ và thuyết duy nữ mới.
Tóm lại, với Đức Gioan Phaolô II, quan điểm Công Giáo tiến đến chỗ coi tính bổ túc nam nữ có tính hữu thể học toàn diện, nghĩa là giữa hai ngôi vị trọn vẹn về cả thể lý, tâm lý và tâm linh, trong một hiệp thông các ngôi vị bằng nhau nhưng khác nhau, mà nếu nói tới tùng phục, thì chỉ có thể là tùng phục lẫn nhau vì lòng tôn kính Chúa Kitô, như thư Êphêsô 5:21 quả quyết.
2. Quan điểm Công Giáo hiện nay về tính bổ túc
Người kế vị ngài, lúc còn là một Hồng Y đứng đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, tức Đức Bênêđíctô XVI sau này, nhấn mạnh nhiều hơn tới sự “hợp tác” giữa nam và nữ trong lá “Thư Gửi Các Giám Mục của Giáo Hội Công Giáo về Sự Cộng Tác của Đàn Ông và Đàn Bà trong Giáo Hội và ngoài Xã Hội” công bố ngày 31 tháng Năm, năm 2004.
Đức Bênêđíctô XVI và sự hợp tác nam nữ
Nữ tu Sara Butler, người, năm 2004, được Đức Gioan Phaolô II cử nhiệm vào Ủy Ban Thần Học Quốc Tế và năm 2012, được Đức Bênêđíctô XVI cử nhiệm làm chuyên viên cho Thượng Hội Đồng Giám Mục, trên tờ Voices, Ấn Bản Trực Tuyến, số 1 bộ XXIX, Lễ Hiện Xuống 2014, có viết một bài nhận định về tài liệu trên, nhân dịp Đức Phanxicô nói tới một nền thần học nữ giới.
Theo Nữ Tu Butler, giá trị của sự hợp tác trên bắt nguồn từ xác tín cho rằng sự bổ túc giới tính không chỉ có tính sinh thể lý (bio-physical) mà còn có tính tâm lý, tâm linh và hữu thể học nữa. Căn bản của nó chính là sự dị biệt giới tính. Bất kể các yếu tố khác có thể dự phần vào, người ta vẫn mong rằng đàn ông trong tư cách đàn ông, và đàn bàn trong tư cách đàn bà sẽ mang một điều gì khác nhau vào công trình chung khiến nó phong phú hơn và trở thành trọn vẹn hơn là được thực hiện bởi một mình đàn bà và bởi một mình đàn ông mà thôi. Điều này, dĩ nhiên, giả thiết có những thiên bẩm nam và nữ khác nhau.
Đó chính là điều bị tranh luận. Phong trào duy nữ bác bỏ chủ trương cho rằng “giới tính” thể lý (physical sex) nhất thiết phát sinh ra “phái tính” nam hoặc nữ (masculine or feminine gender) hay các khía cạnh tâm lý và xã hội của bản sắc giới tính. Vì cho rằng nhấn mạnh tới các dị biệt giới tính sẽ dẫn tới kỳ thị bất công đối với nữ giới, loại họ ra khỏi nhiều vai trò trong xã hội, nên phong trào này kết luận: tính bổ túc giới tính không thể đi đôi với tính bình đẳng chân chính. Đối với họ, nữ tính và nam tính không nhất thiết liên quan tới giới tính sinh học mà là sản phẩm do xã hội tạo nên, không phải do Thiên Chúa tạo dựng và do đó, không bắt nguồn một cách khách quan từ bản tính nhân loại.
Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cho rằng các nhận định của phái duy nữ về tính bổ túc đã được xây dựng dựa vào tình huống tội lỗi, chứ không căn cứ vào kế hoạch của Thiên Chúa, muốn có một nhân tính dị biệt hóa về tính dục. Họ lấy tình huống kỳ thị phụ nữ hiện nay làm khởi điểm và áp dụng một nền giải thích hoài nghi, tìm cách bật mí các tiền giả thuyết hay truyền thống chưa ai lưu ý, từng hợp pháp hóa các bất công. Thành thử, việc làm của họ diễn ra trước một viễn tượng khá hạn chế. Quá chú tâm tới các bất công và bị lạm dụng của đàn bà trong tay đàn ông, họ quên hẳn rất nhiều khía cạnh tích cực khác trong tương quan nam nữ như tình yêu, gia đình, con cái.
Chống lại quan điểm trên, Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin lấy tín lý tạo dựng làm khởi điểm: từ nguyên thủy, được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa, nhân loại đã được dị biệt hóa về tính dục. Trong kế hoạch tạo dựng này, đàn ông và đàn bà được tạo nên cho nhau, nhằm không những sống cạnh nhau mà còn trở nên một thân xác trong sự “hiệp thông các ngôi vị”, một thứ “đơn nhất của hai người” (unity-of-the-two) phản ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi.
Theo viễn kiến này, tính dục là thành phần nền tảng của nhân cách con người và nó biểu lộ khả năng tương quan liên ngã, khả năng yêu thương. Khả năng này, đến lượt nó, nói lên ý muốn của Thiên Chúa dành cho nhân loại, cho hôn nhân, và cho gia đình. Nói cách khác, việc tạo nên hai giới tính thuộc mạc khải Thiên Chúa; nó là thành phần của tín lý Công Giáo, không đơn giản chỉ là một trong nhiều lý thuyết. Nhưng, sự hòa hợp giữa đàn ông và đàn bà trong trạng thái trong trắng nguyên thủy, đã bị tội lỗi phá hủy; sự ra xa lạ với Thiên Chúa do tội lỗi gây ra đã ảnh hưởng tới mối tương quan giữa họ với nhau. Sự căng thẳng và tranh chấp giữa các giới tính và sự thống trị đầy tội lỗi của đàn ông đối với đàn bà không được gắn vào bản tính con người nhưng chỉ là hậu quả của tội lỗi. Thành thử việc thắng vượt chủ nghĩa kỳ thị giới tính không đòi phải triệt hạ sự khác nhau giữa các giới tính, mà chỉ đòi việc kết liễu sự đối nghịch giữa chúng do tội lỗi gây ra mà thôi. Tương quan giữa các giới tính bị thương tổn nhưng ơn thánh của Chúa Kitô mời gọi họ hồi tâm và chấp nhận việc hàn gắn để trở thành lành lặn trong mối tương quan cứu chuộc.
Tóm lại, bản sắc giới tính ở với chúng ta vĩnh viễn và dưới ánh sáng cứu chuộc, đàn ông và đàn bà “không coi sự khác nhau này như nguồn gốc bất hòa cần phải thắng vượt bằng cách bác bỏ hay triệt hạ, mà đúng hơn như khả thể hợp tác cần được vun sới bằng việc hỗ tương tôn trọng nó”.
Ngày 9 tháng Hai năm 2008, khi đã là Đức Bênêđíctô XVI, trong bài diễn văn với các tham dự viên Hội Nghị Quốc Tế về Chủ Đề “Đàn Bà và Đàn Ông, Tính Nhân Bản trong sự Trọn Vẹn của nó”, ngài nhắc đến các công trình của vị tiền nhiệm trong việc nhấn mạnh tới “sự bình đẳng về phẩm giá [của đàn ông đàn bà] và tính đơn nhất [unity] của họ, sự khác nhau từ nguồn gốc và có tính sâu xa giữa nam và nữ và ơn gọi của họ bước vào sự hỗ tương và bổ túc cho nhau, sự hợp tác và sự hiệp thông”. Ngài gọi đây là “lưỡng tính thống nhất” (uni-duality/dual unity) của đàn ông đàn bà, nghĩa là tính đơn nhất với những dị biệt nguyên thủy có tính bổ túc cho nhau. Nhân dịp này, ngài kêu gọi nhà nước phải giúp người đàn bà hợp tác trong việc xây dựng xã hội, biết đánh giá đúng mức “thiên tài nữ tính” hết sức đặc trưng của họ.
Và ngày 21 tháng Mười Hai, năm 2012, nhân gặp giáo triều dịp Lễ Giáng Sinh, Đức Bênêđictô XVI, một lần nữa, nói tới tính bổ túc nam nữ, trong một cuộc tấn công trực tiếp luận điểm của Simone de Beauvoir, khi bà này cho rằng “Người ta không sinh ra là đàn bà, họ trở nên như thế” (on ne naît pas femme, on le devient).
Ngài cho rằng những lời trên đặt nền cho một triết lý mới về tính dục, dưới danh nghĩa thuyết phái tính (gender theory). Theo triết lý này, tính dục không phải là một yếu tố có sẵn trong bản chất con người, mà là một vai trò xã hội mà nay ta tự chọn cho mình còn trước đây thì xã hội chọn cho ta.
Triết lý trên bác bỏ viễn kiến của Thánh Kinh vốn coi nam nữ thuộc yếu tính của con người, do Thiên Chúa tạo dựng. Làm người là có nam có nữ. Từ nay, chỉ còn hữu thể nhân bản trừu tượng, tự chọn cho mình cái gì là bản nhiên của mình. Gia đình và con cái cũng không còn là các thực tại do sáng thế thiết lập, tức các ơn phúc, mà hoàn toàn là công trình của con người, con người có quyền muốn chúng ra sao thì ra. Với não trạng này, Thiên Chúa bị bác bỏ và cả phẩm giá làm hình ảnh Người cũng bị bác bỏ. Đức Bênêđíctô XVI cho rằng với thứ triết lý ấy, thời đại ta đang rơi vào một đêm đen trong khi tưởng mình đầy ánh sáng.
Sự hợp nhất của eros và agape
Theo Caritas Deus est, số 5, trong đêm đen ấy, eros bị rút lại chỉ còn là “chuyện làm tình” (sex), một thứ hàng hóa để mua bán và chính con người cũng trở thành một món hàng. Họ tự coi thân xác họ và cả tính dục của họ như thành phần hoàn toàn có tính vật chất, để sử dụng và khai thác theo ý muốn.
Nói cho ngay, eros, theo Đức Bênêđíctô XVI, vốn bị nhiều người trong Giáo Hội hiểu lầm, như một thứ tình yêu ham muốn thân xác có tính chiếm đoạt, ngược với agape, hiểu như đức ái đúng nghĩa (caritas), hoàn toàn nghĩ tới phúc lợi của người yêu. Trong Deus Caritas est, ngài muốn chứng minh ngay cả Thiên Chúa cũng có eros, hiểu như một ham muốn người khác (desire for someone) nhưng eros nơi Thiên Chúa hoàn toàn là một với agape, hiểu như ham muốn phúc lợi của người khác, trong khi nơi con người, sự thống nhất này mong manh. Tuy nhiên, ngài nhấn mạnh: trong tình yêu chân chính giữa người đàn ông và đàn bà luôn có sự hợp nhất của eros và agape.
Hiểu như thế, eros quả là nguyên lý của bản nhiên con người, thúc đẩy họ đi tìm sự bổ túc nơi một con người khác để cùng bước vàoagape. Ở số 7 của thông điệp, Đức Bênêđíctô XVI cho rằng “dù thoạt đầu, eros chủ yếu có tính ham muốn … [nhưng] khi tiến lại gần người khác, nó càng ngày càng ít quan tâm tới chính mình, và càng ngày càng tìm kiếm hạnh phúc của người khác, càng ngày càng quan tâm tới người được yêu, càng hiến mình hơn và mong muốn ‘được ở đó cho’ người kia”.
Bình luận về trình thuật tạo dựng của Sách Sáng Thế, ngài viết: “Theo tầm nhìn sáng thế, eros hướng con người về hôn nhân, về dây nối kết độc đáo và dứt khoát; nhờ thế, và chỉ nhờ thế, họ mới hoàn thành mục tiêu thâm hậu nhất của họ. Tương hợp với hình ảnh một Thiên Chúa độc thần là hôn nhân đơn hôn. Hôn nhân dựa trên tình yêu độc chiếm và dứt khoát trở thành hình ảnh mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân Người và ngược lại. Cách Thiên Chúa yêu thương, tức như người yêu say mê và phu quân của Israel, bằng một tình yêu có cả eros lẫn agape, trở thành thước đo tình yêu của con người (số 11).
Tại Quốc Hội Đức ngày 22 tháng Chín năm 2011, Đức Bênêđíctô XVI nói tới “sinh thái con người”. Ngài bảo: “Con người cũng có một bản nhiên mà họ phải tôn trọng và không thể mặc tình thao túng. Con người không phải là tự do tự tạo. Họ không tự tạo chính họ. Họ là trí khôn và ý chí, nhưng cũng là bản nhiên nữa, và ý chí của họ chỉ có trật tự đúng đắn nếu họ biết tôn trọng bản nhiên của mình, lắng nghe nó và chấp nhận mình là ai, như một con người không tạo ra chính mình. Nhờ cách này, chứ không nhờ bất cứ cách nào khác, tự do nhân bản đích thực mới hoàn thành được”.
Khi gặp một số giám mục Hoa Kỳ tới viếng Mộ Hai Thnáh Tông Đồ Phêrô và Phaolô năm 2012, Đức Bênêđíctô XVI nói với các vị rằng “[Giáo Hội coi ] Hôn nhân như một định chế tự nhiên gồm một hiệp thông đặc biệt giữa các ngôi vị, chủ yếu bắt nguồn từ tính bổ túc nam nữ và quy hướng về việc sinh sản. Các dị biệt giới tính không thể bị bác bỏ như là không liên hệ gì tới việc định nghĩa hôn nhân”.
Và sau cùng, trong diễn văn với Hội Đồng Giáo Hoàng Cor Unum ngày 19 tháng Giêng, năm 2013, chỉ trước khi tuyên bố từ nhiệm không lâu, Đức Bênêđíctô XVI không bỏ lỡ cơ hội nói tới tính bổ túc nam nữ, tuy không dùng chữ bổ túc mà dùng chữ hỗ tương (reciprocity). Ngài nói: “Viễn kiến Kitô Giáo về con người quả là một lời thưa ‘có’ vĩ đại đối với phẩm giá các ngôi vị được mời gọi tiến vào sự hiệp thông thân mật của khiêm nhường và trung tín. Hữu thể nhân bản không phải là một cá nhân tự lấy mình làm đủ cũng không phải là một phần tử vô danh trong một nhóm. Đúng hơn, họ là một ngôi vị độc đáo và không thể nào lặp lại được, từ trong nội tại vốn được sắp xếp bước vào các mối tương quan và tính xã hội hóa. Như thế, Giáo Hội tái khẳng định chữ ‘có’ đối với phẩm giá và vẻ đẹp của hôn nhân, coi nó như biểu thức của sợi dây nối kết trung tín và đại lượng giữa người đàn ông và người đàn bà, và chữ ‘không’ đối với các nền triết học ‘phái tính’, vì tính hỗ tương giữa nam và nữ là một biểu thức của vẻ đẹp bản nhiên vốn được Thiên Chúa mong muốn”.
Đức Phanxicô và Hội Thoại Humanum về tính bổ túc nam nữ
Còn Đức Đương Kim Giáo Hoàng? Ngài nghĩ gì về tính bổ túc nam nữ? Ai cũng biết, Đức Phanxicô không mấy thích thú nói tới các nội dung của cuộc chiến tranh văn hóa. Tuy nhiên, ngài có tới khai mạc Hội Thoại Humanum bàn về tính bổ túc nam nữ.
Trong bài diễn văn khai mạc Hội Thoại, Đức Phanxicô nói rằng:
“[Tính bổ túc] có ý nói tới các hoàn cảnh trong đó, một trong hai sự vật cộng lại với nhau, bổ túc hay làm đầy một cái thiếu nơi sự vật kia. Tuy nhiên, tính bổ túc không phải chỉ có thế. Các Kitô hữu tìm thấy ý nghĩa sâu xa nhất của nó trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô trong đó, Thánh Phaolô nói với ta rằng Thần Khí ban cho mỗi người chúng ta các ơn phúc khác nhau để, như các chi thể của thân xác làm việc vì ích lợi của toàn thể thân xác thế nào, thì các ơn phúc của người ta cũng làm việc với nhau vì ích lợi của mỗi người như vậy (xem 1Cr 12). Suy niệm về ‘tính bổ túc’ không là gì ngoài việc xem xét các hoà hợp năng động ngay giữa lòng sáng thế. Hòa hợp là một hạn từ lớn lao. Mọi tính bổ túc đều do Đấng Tạo Dựng làm ra, nên chính Tác Giả của Hòa Hợp đã thực hiện sự hòa hợp này…
“Tính bổ túc này là gốc rễ của hôn nhân và gia đình. Vì gia đình đặt cơ sở trên hôn nhân là trường học đầu tiên nơi ta học cách trân qúy các ơn phúc của ta và các ơn phúc của người khác, và là nơi ta bắt đầu sở nhận được các nghệ thuật sống chung hợp tác. Đối với phần lớn chúng ta, gia đình cung cấp nơi chốn chính để ta có thể vươn tới sự cao cả khi cố gắng thể hiện khả năng nhân đức và bác ái trọn vẹn của mình. Đồng thời, như ta biết, gia đình tạo nên nhiều căng thẳng: giữa vị kỷ và vị tha, giữa lý lẽ và đam mê, giữa các thèm muốn tức khắc và các mục đích lâu dài. Nhưng gia đình cũng cung cấp các khuôn khổ để giải quyết các căng thẳng này. Điều này rất quan trọng. Khi nói tới tính bổ túc giữa đàn ông và đàn bà trong bối cảnh này, ta đừng lẫn lộn chữ này với ý niệm duy giản cho rằng mọi vai trò và mối tương quan của hai giới tính đã được định sẵn trong một khuôn mẫu duy nhất, tĩnh tụ. Tính bổ túc có nhiều hình thức khác nhau vì mỗi người đàn ông và đàn bà đều đem phần đóng góp khác biệt của họ vào cuộc hôn nhân của họ và vào việc đào luyện con cái họ - sự phong phú bản thân, các đặc sủng bản thân. Tính bổ túc trở thành sự giầu có lớn lao. Nó không chỉ là một điều tốt mà nó còn đẹp đẽ nữa”.
Sau đó, ngài đề cập tới cuộc khủng hoảng hôn nhân và gia đình, do sự hiểu lầm về tự do và rất nhiều tật bệnh xã hội khác gây ra. Để đương đầu với cuộc khủng hoảng này, ngài cho rằng ta phải cổ vũ một nền sinh thái nhân bản mới chủ yếu nhằm thăng tiến các thiện ích không phải là vật chất. Trong đó có gia đình, con cái…
Nhân dịp này, ngài nhấn mạnh rằng “gia đình là một sự kiện nhân học, một sự kiện có liên hệ tới xã hội và văn hóa. Ta không thể định phẩm cho nó dựa vào các ý niệm hay quan niệm có tính ý thức hệ chỉ quan trọng vào một thời điểm nào đó trong lịch sử. Ta không thể nghĩ tới các ý niệm bảo thủ hay cấp tiến. Gia Đình là gia đình”.
Thay đổi hay không thay đổi
Nhận định về bài phát biểu trên, Michael G. Lawler và Todd A. Salzman cho rằng Đức Phanxicô đã mang lại cho quan niệm bổ túc giới tính một số sắc thái mới.
Theo hai ông, thoạt đầu, trong Familiaris Consortio năm 1981, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh tới tính bổ túc tự nhiên đem lại sự kết hợp giữa đàn ông đàn bà về mọi bình diện thân xác, tính tình và linh hồn. Tính bổ túc này được ngài chia thành hai: bổ túc sinh dục dị tính (heterogenital) và bổ túc sinh sản (reproductive). Vợ chồng nhất thiết bổ túc cho nhau về sinh dục dị tính nhưng không nhất thiết bổ túc cho nhau về sinh sản khi có lý do chính đáng. Không có sự bổ túc này, không thành hôn nhân, như người đồng tính chẳng hạn.
Còn trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995, ngài nói đến tính bổ túc hữu thể học (ontological complementarity). Đây là tính bổ túc làm nền cho thần học thân xác của ngài, vì nó nối kết từ trong nội tại tính bổ túc sinh học và bản vị giữa người đàn ông và người đàn bà. Thiên Chúa tạo dựng người đàn bà và người đàn ông đầy đủ trong chính họ, nhưng để thành lập một cặp, họ không đầy đủ. Sự không đầy đủ của họ trở thành đầy đủ trong kết hợp hôn nhân, trong đó, vợ và chồng bổ túc lẫn nhau trong “sự hợp nhất của hai người” về cả thể lý, tâm lý lẫn hữu thể học, không phải chỉ trong các hành vi tính dục mà còn trong cả đời sống hàng ngày của vợ chồng.
Đó là cái hiểu nền tảng của Công Giáo. Theo hai tác giả, Đức Phanxicô, trong bài phát biều tại Hội Thoại Humanum năm 2014, đã đem lại ít nhất bốn sắc thái sau đây:
a) Tính ơn phúc của Thần Khí
Sắc thái đầu tiên là sắc thái Thánh Kinh: nhắc tới Thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô; thư này quả quyết rằng “Thần Khí ban cho mỗi người chúng ta các ơn phúc khác nhau để, cũng như các chi thể trong thân xác con người làm việc với nhau vì ích lợi của toàn thân xác như thế nào, thì các ơn phúc của mọi người cũng có thể làm việc với nhau như thế vì ích lợi của mỗi người”.
Theo Đức Phanxicô, đối với các môn đệ của Chúa Kitô, tính ơn phúc của Thần Khí này là “ý nghĩa sâu sắc nhất” của sự bổ túc và là nguồn gốc chủ yếu của điều ngài gọi là “sự hoà hợp sinh thái” trong các mối tương quan nhân bản.
Mọi tính bổ túc đều phát xuất từ tính ơn phúc của Thần Khí này, vốn là tính thúc đẩy con người nhân bản tạo nên sự hòa hợp và thống nhất, thắng vượt chia rẽ và loại trừ, nhìn nhận và khẳng nhận tính đa dạng do Thần Khí tạo ra trong các mối tương quan của con người với Thiên Chúa, với người lân cận và với chính họ.
Đức Phanxicô rất đúng khi nhấn mạnh rằng sự bổ túc giữa đàn ông và đàn bà là “gốc rễ của hôn nhân và gia đình” và “sự đóng góp của hôn nhân cho xã hội là điều ‘không thể miễn chước’”.
Vì các cuộc khủng hoảng trong cả các cuộc hôn nhân lẫn gia đình hiện nay, sự khẳng nhận hôn nhân có tính tích cực trên, coi nó như một biểu thức nhân học và thần học nói lên sự hòa hợp của công trình sáng thế của Thiên Chúa, là một tuyên bố tiên tri cần thiết và đáng hoan nghinh.
b) Tính năng động của bổ túc
Sắc thái thứ hai của Đức Phanxicô là đã nhấn mạnh tới tính bổ túc như một ý niệm năng động và đang diễn biến, hơn là “một ý niệm đơn giản hóa cho rằng mọi vai trò và mối tương quan của hai giới tính đã được cố định hóa trong một mẫu mực đơn nhất, tĩnh tụ”. Việc nhấn mạnh này được coi là chủ yếu. Nó phản ảnh một thay đổi từ thế giới quan duy cổ điển sang thế giới quan ý thức lịch sử.
Thế giới quan duy cổ điển quả quyết rằng thực tại vốn tĩnh tụ, cố định và phổ quát. Phương pháp được sử dụng, nhân học được phát biểu, và các quy luật được giảng dậy trong thế giới quan này là vượt thời gian, phổ quát và không thể thay đổi, và các hành vi bị các quy luật này kết án luôn bị kết án như thế.
Thế giới quan ý thức lịch sử thách thức quan điểm trên từ nền tảng bằng cách chủ trương rằng thực tại là năng động, biến hóa, thay đổi và đặc thù. Phương pháp sử dụng, nhân học được phát biểu, và các quy luật được giảng dậy trong thế giới quan này có tính tạm thời, đặc thù và có thể thay đổi, và các hành vi bị các quy luật này phê phán đã được đánh giá về luân lý dựa vào kiến thức và cái hiểu còn đang diễn biến của con người.
Theo hai tác giả này, Đức Gioan Phaolô II và huấn quyền sử dụng hạn từ bổ túc theo nghĩa duy cổ điển, định nghĩa nó để phản ảnh các vai trò phái tính do truyền thống và văn hóa xác định trong sự phân biệt tâm lý giữa nam và nữ.
Bài diễn văn của Đức Phanxicô, theo họ, phản ảnh quan điểm có tính ý thức lịch sử và năng động về tính bổ túc. Ngài nói: “Tính bổ túc có nhiều hình thức khác nhau vì mỗi người đàn ông và đàn bà đều đem phần đóng góp khác biệt của họ vào cuộc hôn nhân và vào việc đào luyện con cái- sự phong phú bản thân, các đặc sủng bản thân”.
Nhận định của hai tác giả trên có thể đúng, miễn là phải nhớ rằng, cũng như trong Niềm Vui Yêu Thương, Đức Phanxicô không đề cập tới các nền tảng lý thuyết, cho bằng các thực hành và thái độ thực tiễn thuộc lãnh vực mục vụ đối với tính bổ túc.
c) Khủng hoảng sinh thái
Sắc thái thứ ba của Đức Phanxicô là đề cập tới cuộc “khủng hoảng sinh thái” (ecological crisis) trong hôn nhân và gia đình. Sinh thái, khởi đầu, chỉ có nghĩa sinh học, có ý nói tới các mối tương quan giữa các sinh vật và môi trường sống của chúng. Nhưng hiện nay đã được mở rộng để chỉ các mối tương quan giữa các nhóm nhân bản với nhau, các mẫu mực xã hội do các mối tương quan này tạo nên, và các nguồn tài nguyên vật chất có sẵn đối với họ.
Đức Phanxiô rõ ràng nghĩ tới ý nghĩa hiện nay của chử sinh thái nói trên, và lồng ý niệm bổ túc vào trong nền sinh thái nhân bản ấy, và vai trò của tính bổ túc trong cuộc khủng hoảng hiện nay của nền sinh thái này.
Ngài mời gọi chúng ta suy nghĩ về tính bổ túc dựa vào điều tội lỗi đã giới hạn ra sao sự thể hiện và tác động trọn vẹn của nó để “cổ vũ một nền sinh thái nhân bản mới”. Các tội lỗi có tính xã hội từng tạo ra một nền sinh thái xã hội nhằm giới hạn tác động trọn vẹn của tính bổ túc đối với mọi người bao gồm cảnh nghèo, kỳ thị sắc tộc, kỳ thị giới tính, kỳ thị đồng tính, kỳ thị nói chung, chủ nghĩa tộc trưởng và mọi thực tại xã hội khác; các điều này làm vô hiệu quả, chứ không làm dễ, phẩm giá và mối tương quan của con người. Lời mời của Đức Phanxicô khiến ta tìm ra một định nghĩa trọn vẹn hơn và năng động hơn cho tính bổ túc; một định nghĩa có thể cùng một lúc vạch trần các đe dọa vừa kể đối với sự hoà hợp xã hội, hôn nhân và gia đình đồng thời giải đáp chúng.
d) Gia đình, sự kiện nhân học
Sắc thái thứ tư của Đức Phanxicô về tính bổ túc nam nữ là tập chú vào gia đình như một “sự kiện nhân học” không thể xác định bằng cách “dựa vào các ý niệm hay quan niệm có tính ý thức hệ chỉ quan trọng trong một thời điểm nào đó của lịch sử”.
Kinh nghiệm khắp thế giới hiện nay cho thấy gia đình được định nghĩa và chịu ảnh hưởng của văn hóa, lịch sử, xã hội, và luật lệ. Dù chắc chắn ta có thể quan niệm và trình bầy một ý niệm “lý tưởng” về gia đình như bao gồm một người đàn ông, một người đàn bà và các đứa con của họ, nhưng lịch sử và thực tại gia đình phức tạp hơn thế. Hiện nay có những gia đình chỉ có cha hoặc mẹ, các gia đình có cha mẹ ghẻ, các gia đình nhận con nuôi (adoptive families), các gia đình nhận trông coi con người khác (foster families), các gia đình có các cha mẹ đa hôn hay đơn hôn, và có các gia đình cha mẹ đồng tính (!).
Theo hai tác giả này, trong mỗi gia đình nói trên, “gia đình là gia đình” và chúng ta phải chấp nhận thực tại tìm thấy, chứ không phải thực tại ta muốn nó phải là như một lý tưởng.Ta cũng phải đánh giá bản chất mối tương quan giữa cha mẹ và con cái dựa vào chứng cớ khoa học vững chắc, chứ không dựa vào các phán đoán suy lý không biện minh được.
Nhất quán về tính bổ túc nam nữ
Một lần nữa, các nhận định trên của hai tác giả có thể hữu lý với điều kiện coi đây là các nhận định có tính thực tiễn mục vụ, chứ không có tính chất tín lý. Tín lý dĩ nhiên dựa vào mạc khải, vào ý định của Thiên Chúa, và do đó, hẳn nghiêng về “lý tưởng”, một điều mà Giáo Hội không thể không nêu ra, khi nhớ rằng: con người phải cố gắng hoàn hảo như Cha trên Trời, dù chẳng bao giờ hoàn hảo được như thế.
Lý tưởng ở đây là sự thống nhất của eros và agape trong hôn nhân. Mà muốn có sự thống nhất này, con người phải dựa vào bản nhiên đã được Thiên Chúa dị biệt hóa thành nam nữ từ nguyên thủy. Các hình thức méo mó do tội lỗi gây ra chỉ có thể được hàn gắn và trở thành lành lặn với sự hồi tâm trong ơn thánh cứu chuộc của Đức Kitô. Theo cái nhìn từ trên xuống dưới này, tính bổ túc không thể hiểu cách khác được. Còn đối với cái nhìn ngang hàng, giữa những người tội lỗi như chúng ta, “thực tại” gia đình quả có nhiều hình thức và đối với hình thức nào, ta cũng nên có thái độ kính trọng, không kỳ thị.
Thực ra, khi nói tới khía cạnh tín lý của tính bổ túc nam nữ, Đức Phanxicô không hẳn xa cách các vị tiền nhiệm của mình. Thực vậy, trong thông điệp Laudato Si’ năm 2015, số 155, khi nói tới “sinh thái nhân bản”, ngài viết như sau:
“Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI nói tới một ‘nền sinh thái con người’, dựa vào sự kiện: ‘con người cũng có một bản nhiên mà họ phải tôn trọng và họ không thề thao túng tùy ý’. Điều đủ là biết nhìn nhận rằng chính thân xác ta thiết lập ta trong mối tương quan trực tiếp với môi trường và các sinh vật khác. Chấp nhận thân xác ta như một hồng phúc của Thiên Chúa là điều tối cần để chào đón và chấp nhận toàn bộ thế giới như một hồng phúc của Chúa Cha và như căn nhà chung của ta, trong khi nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối đối với chính thân xác mình thường, một cách tinh tế hơn, trở thành nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối đới với sáng thế. Học cách chấp nhận thân xác ta, săn sóc nó và tôn trọng ý nghĩa trọn vẹn nhất của nó, là yếu tố chủ yếu của bất cứ nền sinh thái nhân bản chân chính nào. Cũng thế, trân qúy thân xác ta trong nam tính và nữ tính của nó là điều cần thiết nếu tôi muốn có khả năng nhận ra chính tôi trong một cuộc gặp gỡ một ai đó khác với tôi. Nhờ cách này, ta có thể hân hoan chấp nhận các ơn phúc chuyên biệt của một người đàn ông và một người đàn bà khác, vốn là công trình của Thiên Chúa Tạo Dựng, và tìm được sự phong phú hóa hỗ tương. Không phải là một thái độ lành mạnh khi tìm cách xóa bỏ dị biệt giới tính vì như thế ta đâu còn biết cách phải đương đầu với nó”.
Còn ở số 56, tông huấn Niềm Vui Yêu Thương, tông huấn mà người ta chờ mong Đức Phanxicô sẽ thay đổi quan điểm chính thống của Giáo Hội về người đồng tính, ngài viết: “Thế nhưng, một thách đố khác đã được nhiều hình thức khác nhau của ý thức hệ phái tính đặt ra để ‘bác bỏ sự khác nhau và tính hỗ tương trong bản tính đàn ông và đàn bà và dự kiến một xã hội không có các dị biệt tính dục, do đó, loại bỏ nền tảng nhân học của gia đình. Ý thức hệ này dẫn tới các chương trình giáo dục và các qui định pháp lý nhằm cổ vũ một thứ bản sắc bản thân và thân mật xúc cảm hoàn toàn tách biệt khỏi sự di biệt sinh học giữa nam và nữ. Thành thử, bản sắc con người trở thành việc chọn lựa của cá nhân, một chọn lựa cũng có thể thay đổi với thời gian’. Một trong những nguồn tạo lo âu là một số ý thức hệ thuộc loại này, tức các ý thức hệ tìm cách giải đáp những điều có lúc được coi là các khát vọng có thể hiểu được, mưu toan tự khẳng định mình như là tuyệt đối và không thể nghi vấn, thậm chí phán dậy cách phải dưỡng dục con cái ra sao. Cần phải nhấn mạnh rằng ‘ta có thể phân biệt nhưng không được tách biệt giới tính sinh học và vai trò xã hội văn hóa của giới tính (phái tính)’… Hiểu các yếu đuối của con người và các phức tạp của đời sống là một việc, mà việc khác hẳn là chấp nhận các ý thức hệ mưu toan tách biệt các khía cạnh vốn không thể tách biệt được của thực tại. Ta đừng rơi vào cái tội dám thay thế Đấng Tạo Dựng. Chúng ta là các tạo vật, chứ không phải toàn năng. Sáng thế có trước chúng ta và phải được tiếp nhận như một ơn phúc. Đồng thời, chúng ta được mời gọi bảo vệ nhân tính của chúng ta, và điều này, trước nhất, có nghĩa chấp nhận nó và tôn trọng nó như nó đã được tạo nên”.
Như chưa lấy làm đủ, ở số 285 của cùng Tông Huấn, ngài viết thêm:
“Ngoài các khó khăn dễ hiểu mà các cá nhân có thể gặp phải, giới trẻ cần được giúp đỡ để chấp nhận thân xác họ như đã được tạo nên, vì ‘nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối trên thân xác ta, kết cục, một cách tinh tế, sẽ khiến ta nghĩ rằng ta có quyền tuyệt đối trên sáng thế... Biết đánh giá thân xác ta như là nam hay nữ cũng là điều cần thiết để ta tự biết mình trong cuộc gặp gỡ những người khác với ta. Nhờ cách này, ta có thể hân hoan chấp nhận các ơn phúc chuyên biệt của một người đàn ông hay một người đàn bà khác, vốn là công trình của Thiên Chúa Hóa Công, và tìm được sự phong phú hỗ tương’. Chỉ khi nào hết sợ khác biệt, ta mới thoát khỏi não trạng lấy mình làm trung tâm, chỉ lưu tâm tới mình. Giáo dục tính dục nên giúp giới trẻ biết chấp nhận thân xác họ và tránh cái cao vọng muốn ‘triệt tiêu sự dị biệt giới tính vì không còn biết phải xử lý với nó ra sao’”.
Ở số 286, ngài nói tới thái độ mềm dẻo, có tính thực tiễn mục vụ, nhưng vẫn không mềm dẻo đến chối bỏ sự dị biệt nam nữ. Ngài viết: “Ta cũng không thể làm ngơ sự kiện này: việc tạo hình cho cung cách hiện hữu của ta, bất kể là nam hay nữ, không hề chỉ là kết quả của các nhân tố sinh học hay di truyền học mà thôi, mà của nhiều yếu tố liên quan đến tính khí, lịch sử gia đình, văn hóa, kinh nghiệm, giáo dục, ảnh hưởng của bạn bè, các thành viên trong gia đình và những người được tôn kính, cũng như các hoàn cảnh đào tạo. Đúng là ta không thể tách biệt yếu tố nam yếu tố nữ ra khỏi công trình sáng tạo của Thiên Chúa, một công trình có trước mọi quyết định và kinh nghiệm của ta, và là nơi hiện hữu các yếu tố sinh học mà ta không thể làm ngơ. Nhưng điều cũng đúng là nam tính và nữ tính không phải là những phạm trù cứng ngắc. Cách hiện hữu như người nam của người chồng, chẳng hạn, có thể được thích ứng một cách mềm dẻo với lịch trình làm việc của người vợ. Nhận làm việc nhà hay một vài khía cạnh nuôi dưỡng con cái không làm người chồng bớt là đàn ông chút nào hay hàm nghĩa thất bại, vô trách nhiệm hay gây xấu hổ chi. Con cái cần được giúp đỡ để chấp nhận ‘các trao đổi’ lành mạnh này như những chuyện bình thường, không hề làm giảm phẩm giá của người cha. Phương thức cứng ngắc sẽ biến thành việc quá nhấn mạnh tới yếu tố nam hay yếu tố nữ, và sẽ không giúp trẻ em và các thiếu niên biết đánh giá tính hỗ tương chân chính đã nhập thân trong các điều kiện đích thực của hôn nhân. Sự cứng ngắc này, ngược lại, sẽ gây trở ngại cho việc phát triển các khả năng của cá nhân, đến độ dẫn họ tới chỗ nghĩ, chẳng hạn, rằng tập tành nghệ thuật hay khiêu vũ là không nam tính chút nào, hay thi hành quyền lãnh đạo là không nữ tính chút nào. Cám ơn Chúa, suy nghĩ này nay đã thay đổi, nhưng ở một số nơi, các quan niệm thiếu sót vẫn còn đang giới hạn quyền tự do chính đáng và gây trở ngại cho việc phát triển căn tính và tiềm năng chuyên biệt của trẻ em một cách chân chính”.
Đức Phanxicô không hề rơi vào ý thức hệ phái tính, xóa nhòa sự khác biệt và tính bổ túc nam nữ. Trong cuộc tông du Georgia và Azerbaijan hồi tháng Mười năm 2016, nói chuyện với các linh mục, tu sĩ, chủng sinh và nhân viên mục vụ, ngài nói: “Này Irina, con nhắc đến một kẻ thù lớn của hôn nhân ngày nay, đó là lý thuyết phái tính. Hiện nay, đang có cuộc thế chiến nhằm hủy diệt gia đình. Hiện nay, đang có những cuộc thực dân hóa ý thức hệ nhằm hủy diệt, không phải bằng vũ khí, mà bằng các ý niệm. Do đó, ta cần tự bảo vệ mình chống lại các cuộc thực dân hóa ý thức hệ”.
Tới đâu, ngài cũng nhắc lại lời khuyên trên. Nhân Ngày Giới Trẻ Thế Giới tại Kracow, Ba Lan, ngài nói với các vị giám mục: “Ở Âu Châu, Mỹ Châu, Mỹ Châu La Tinh, Phi Châu, và ở một số quốc gia Á Châu, đang có những hình thức thực dân hóa ý thức hệ đúng nghĩa. Và một trong các ý thức hệ này, tôi xin gọi nó đích danh, là ý thức hệ ‘phái tính’. Ngày nay, trẻ em, vâng trẻ em, đang được giảng dậy ở trường rằng mọi người có quyền chọn giới tính riêng cho mình. Tại sao các em được giảng dậy như thế? Vì sách vở được cung cấp bởi những người và những định chế cho bạn tiền. Các hình thức thực dân hóa ý thức hệ này cũng được hỗ trợ bởi các nước có nhiều ảnh hưởng. Và điều này thật khủng khiếp”.
Trước đó, năm 2015, nói chuyện với các giám mục Puerto Rico, ngài nhấn mạnh: “Tính bổ túc đàn ông đàn bà, đỉnh cao của sáng tạo Thiên Chúa, đang bị chất vấn bởi điều có tên là ý thức hệ phái tính, nhân danh một xã hội tự do và công chính hơn. Các dị biệt giữa đàn ông và đàn bà không phải để chống chọi hay tùng phục, mà để hiệp thông và sinh sản, luôn luôn theo ‘hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa’”.
Tóm lại với Đức Phanxicô, quan điểm Công Giáo về tính bổ túc nam nữ, đạt tới trọn vẹn nơi Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI vẫn đã được người kế vị các ngài là Đức Phanxicô duy trì nhằm bảo vệ định chế hôn nhân khỏi sức tấn công vũ bão của ý thức hệ phái tính, một ý thức hệ hiện mang tính thực dân hóa nhằm dùng đồng tiền phá hoại nền tảng tự nhiên của hôn nhân như một kết hợp giữa một người đàn ông và một người đàn bà, dựa trên tính bổ túc của những ngôi vị trọn vẹn, bình đẳng, mà từ nguyên thủy, vốn được dị biệt hóa về tính dục. Sự bổ túc này nằm ngay trong yếu tính và do đó có cơ sở hữu thể học.
Ghi Chú
1. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói về các triết gia thời xưa và thời trung cổ, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 b.c.–1250 a.d. (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans,1997).
2. Muốn có các điển hình chi tiết hỗ trợ các điều nói tới các tác giả cuối Thời Kinh Viện, Phục Hưng và đầu thời cận đại, xin xem Prudence Allen, RSM, The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation (1250–1500) (Grand Rapids, MI: Cambridge: Eerdmans, 2002).
3. Muốn đọc các luận điểm chuyên biệt của họ, xin xem Prudence Allen, RSM, and Filippo Salvatore, “Lucrezia Marinelli and Woman’s Identity in Late Italian Renaissance,” Renaissance and Reformation/ Renaissance et Réforme 28, no. 4 (1992): 5–39.
4. Muốn biết ảnh hưởng của Descartes đối với các luận điểm về căn tính phái tính, xin xem Prudence Allen, RSM “Descartes, The Concept of Woman, and The French Revolution,” trong Revolution, Violence, and Equality, ed. Yaeger Hudson and Creighton Peden, trong loạt Studies in Social and Political Theory, vol. 10, no. 3 (Lewiston, NY: The Edwin Mellon Press, 1990), 61–78.
5. Muốn đọc cuộc thăm dò chi tiết về ảnh hưởng của quan điểm bổ túc phần mớ đối với các lý thuyết nhận thức luận, xin xem Prudence Allen, “Rationality, Gender, and History,” American Catholic Philosophical Quarterly, Proceedings of 1994 Annual Conference, vol. 68 (1994), 271–88.
6. Muốn đọc các nền tảng khác nhau của các hình thức nhân bản vô thần và Kitô Giáo, xin xem Prudence Allen, RSM, “Can Feminism be a Humanism?” trong Women in Christ: Toward a New Feminism, ed. Michele M. Schumacher (Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2003), 251–84.
7. Edith Stein, Life in a Jewish Family (Washington DC: ICS Publications, 1986), 253–58.
8. Edith Stein, “Letter to Sr. Adelgundis Jaegerschmid, OSB,” trong Self Portrait đăng trong Letters 1916–1942 (Washington DC: ICS Publications, 1993), 64.
9. Alice von Hildebrand, dẫn nhập vào Dietrich von Hildebrand, Marriage: The Mystery of Faithful Love (Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1991), xiv–xv. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên được ấn hành năm 1942.
10. Ibid., 13.
11. Ibid., 15.
12. Ibid.
13. Dietrich von Hildebrand, Man and Woman: Love and the Meaning of Intimacy (Manchester, NH: Sophia Press, 1966/1992), 91.
14. Edith Stein, “The Significance of Woman’s Intrinsic Value in National Life,” tóm lược diễn văn trước Các Cô Giáo Công Giáo Bavaria ở Ludwifshafen on the Rhine, 12 tháng Tư, 1928, trong Essays on Women, Ấn bản 2, có sửa chữa (Washington DC: ICS Publications, 1996), dẫn nhập của chủ biên, 37–38.
15. Stein, “Letter to Sister Callista Kopf,” trong Self Portrait in Letters, 99.
16. Xin xem Stein, Finite and Eternal Being (Washington DC: ICS Publications, 2002), 453–59.
17. Xin xem Prudence Allen, RSM, “Sex and gender differentiation in Hildegard of Bingen and Edith Stein,” Communio 20 (Summer 1993): 389–414.
18. Stein, “Significance of Woman’s Intrinsic Value,” dẫn nhập của chủ biên 38–39.
19. Xin xem Stein, Thư gửi Honecker và Maritain trong Self Portrait in Letters, no. 199:116–17, no. 125:124–25, and no.145:146–47.
20. Emmanuel Mounier, Esprit (June 1936): 292–97.
21. Jacques Maritain, “Love and Friendship: A Marginal Note to the Journal of Raissa,” trong Untrammeled Approaches (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 184.
22. Emmanuel Mounier, Personalism (Notre Dame: University of Notre Dame, 1952), 108.
23. Dietrich and Alice von Hildebrand, The Art of Living Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1965/1994), 73.
24. John Paul II, Gift and Mystery: On the Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (New York: Doubleday, 1996), 94.
25. Karol Wojtyła, Love and Responsibility (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 218–19
26. Karol Wojtyła, The Acting Person (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1969), 203.
27. Ibid., 190.
28. Karol Wojtyła, “The Family as a Community of Persons,” và “Parenthood as a Community of Persons,” trong Person and Community: Selected Essays (San Francisco: Peter Lang, 1993), chap. 21–22, 315–42.
29. John Paul II, Original Unity of Man and Woman: Catechesis on the Book of Genesis (1979–1980), Các buổi yết kiến 24 tháng Mười, các ngày 14 và 21 tháng Mười Một, và ngày 12 tháng Mười Hai, 1979 (Boston: St. Paul Editions, 1981), 61–91.
30. Ibid. (7 tháng Mười Một, 1979), 62.
31. John Paul II, Rise, Let us Be on our Way (New York: Time Warner and Milan: Arnoldo Mondadori Editore, 2004), 90–91.
Vũ Văn An
(Vietcatholic.net)
Tin bài khác
.jpeg)
